4

Обсуждая, с религиозной точки зрения, место еврейского народа и государства Израиль в сегодняшнем мире, мы должны будем обратиться к концепциям рава Кука, который является, пожалуй, единственным еврейским мыслителем, сумевшим осмыслить сионизм в рамках религии. Сионизм поддерживали довольно многие раввины, но рав Кук был единственным, кто осознал его сущностное, кардинальное место в иудаизме.

Вообще, в 20 веке у еврейского народа было несколько выдающихся философов, - например рав Й.Д.Соловейчик, М.Бубер (он меньше принят еврейской философией, но вполне принят всемирной), Ф.Розенцвайг. Однако, по моему представлению, рав Кук соотносится с ними так же, как они соотносятся с простыми людьми. Й.Д.Соловейчик, Ф.Розенвайг или М.Бубер - это серьезная и вполне качественная философия внутри рамок 20 века, но рав Кук - на целый порядок выше, это запредельно для 20 века, нечто совершенно иное, абсолютный перелом во всем религиозном сознании. Обычно у каждого нормального философа мы можем встретить 2-3 центральные новые идеи, и суть его философии можно кратко изложить за одну лекцию; но с р.Куком ситуация иная: в его философском наследии мы находим много десятков совершенно революционных идей. Все нижеследующее изложение посвящено только одному аспекту философии рава Кука, а именно: религиозному смыслу сионизма и государства Израиль.

§0. Постановка проблемы: в чем состоит еврейская избранность сегодня?

0.1. Два периода еврейской истории: от -14 в. до +2 в. - период Эрец Исраэль; от +3 в. до +19 в. - период Галута.

В еврейской истории можно выделить два периода. Первый, составляющий 16 веков, это период с 14 века до н.э. и до 2 века н.э. Это (в целом) период жизни еврейского народа в Эрец-Исраэль. Он включает: Исход из Египта и завоевание Земли Израиля (где-то примерно в 14 в. до н.э.), затем период Судей, далее в 10 в. до н.э. (все цифры здесь очень примерные, и мы приводим их только для общей ориентировки) - "объединенное царство, Саул, Давид и Соломон, построение Первого Храма, затем, после смерти Соломона, "разделенное царство" (Иудея и Израиль), в 6 в. до н.э. - Вавилонский плен, а затем возвращение из него, построение Второго Храма, в 1 в. н.э. - разрушение Второго Храма и, наконец, после поражения восстаний против Рима, после примерно 200 г. н.э., - центр еврейской жизни уходит из Эрец-Исраэль, и начинается период Изгнания. Таблица с сайта Маханаим

Следующие 16 веков - это период галута, (=изгнания, диаспоры). Сначала центр еврейской жизни перемещается из Эрец-Исраэль в Вавилон, где с 3 по 5-6 вв. создается Вавилонский Талмуд, и далее до 10 века длится период Гаонов. Затем центр еврейской жизни перемещается в Европу. С 11 до 15 века - период Ришоним, центром является Западная Европа, Сфарад (Испания) и Ашкеназ (Германия - Франция); далее - изгнание из Германии и Испании, перемещение еврейского центра в Турецкую империю и Восточную Европу и с 16 по 19 век - это период Ахроним. Мы пока остановимся на 19 веке, не будем рассматривать последний, 20 век, - это слишком близко от нас, и нет пока достаточной исторической перспективы; а кроме того, это время, когда уже действует сионизм и происходит переход к новому этапу, - центр еврейской жизни вновь возвращается в Эрец Исраэль.

0.2.а. Первоначальное сравнение

Теперь поставим проблемму следующим образом: в какой из этих двух периодов - в период жизни в Земле Израиля или в период Диаспоры - еврейский народ внес бoльший вклад в мировую культуру и цивилизацию? Большинство людей почти не задумываясь ответит, что конечно в галуте, в диаспоре евреи вносят больший вклад в мировую культуру - и, соответственно, выберут второй период, период галута. Но как только мы спросим, в чем конкретно, заключался этот вклад с 3 по 19 вв., то начинается проблема. Можем ли мы назвать хотя бы десять великих еврейских имен второго периода, внесших кардинальный вклад в мировую цивилизацию? Ну допустим, мы назовем Маймонида и Спинозу, которые являются величинами в истории философии в мировом масштабе. С некоторым трудом (в смысле вклада в мировую цивилизацию) мы добавим к ним Каббалу, хасидизм, Мендельсона, Гейне и, допустим, даже Карла Маркса. Но на этом, оказывается, список закончен; и он оказался значительно короче, чем казалось вначале. Для "избранного народа" маловато. Мы могли бы, конечно, увеличить список за счет расширения рамок второго периода - если внести в него и 20-й век, у нас добавятся Фрейд, Эйнштейн и еще пара десятков лауреатов Нобелевской премии. Но тут возникает несколько проблем: во-первых, нам трудно оценить, насколько эти имена будут великими через пятьсот или тысячу лет. Когда мы говорим сегодня о великих людях 5 или 10 века, то мы понимаем, что это действительно великие фигуры, если они столь заметны даже через тысячелетие, - и не вполне ясно, достаточно ли значительными будут выглядеть через десять-пятнадцать веков нынешние лауреаты Нобелевской премии. И кроме того, несколько странно, чтобы вся наша претензия на вклад в период Галута основывалась на последних 100-150 годах. Что же мы делали полторы тысячи лет до этого, почему не внесли подобающего, значительного вклада в развитие цивилизации?... И это на фоне того, что в первый период наш вклад был действительно очень значительным, и из первого периода хоть он и удален от нас на две тысячи лет, - тем не менее любой культурный западный человек легко назовет сразу пару десятков великих имен: начиная с Моисея с Десятью Заповедями, Давида с Псалмами, царя Соломона с Экклезиастом, пророка Исайи и т.д. и т.п. Первый период - это эпоха, когда через еврейский народ миру была дана Библия, и этот вклад в мировую культуру действительно абсолютно беспрецедентен.

Библия - основа западной (а через е и мировой) культуры, основа ее миропонимания и ее концепции человека. Все западное понимание человека, Бога, понимание "человека как подобия Бога" (а это основа основ западной цивилизации), места человека в Космосе, его свободы и прав, морали и этических ценностей - всё базируется на Библии. Библия оказала на мировую культуру настолько кардинальное влияние, что его почти невозможно переоценить.

Рассмотрим несколько простейших примеров, показывающих, насколько кардинально повлияло еврейское Священное Писание на мировоззрение человечества.

0.2.б. Примеры еврейского Библейского вклада в цивилизацию. История Адама

Начнем с истории про Адама и Еву, истории, настолько привычной нам, что мы зачастую и не осознаем, сколь революционные (для древнего мира) идеи в ней содержатся. Суть этой истории в том, что все люди (и цари, и рабы, и культурные, и варвары), все без исключения - братья, все они созданы по образу и подобию Бога. (Талмуд подчеркивает: "Зачем Богом были созданы только одна пара людей, Адам и Ева? Чтобы нигде один человек не мог сказать другому, "мой предок был лучше твоего предка"". Для человека древности - во втором тысячелетии до н.э. - такой подход отнюдь не был очевидной идеей. Рассмотрим для сравнения китайский рассказ о происхождении людей. Он таков: "Бог лепил людей из земли и обжигал в огне. Те, кого недожег, получились белые; те, кого пережег, получились черные; а те, кто обожжен в самый раз, - это желтые китайцы". Что следует из такого взгляда на мир? Во-первых, что люди черные и белые - это не вполне полноценные люди, это бракованное человечество; а во-вторых, что китайцы - хоть и хорошего качества, но все они лишь поточное производство, а вовсе не братья. Понятно, что на такой базе не выросла бы современная цивилизация, основой которой является, в частности, уважение к свободе индивидуума, права человека (ибо он подобен Богу), демократия и т.д. И не случайно, что все эти понятия, столь важные для Запада, не являются органичными для цивилизации Востока. Таким образом, еврейская история про Адама и Еву - это совершенно революционная концепция, хотя сегодня она нам привычна и кажется настолько "обычной", что иначе и быть не может.

И это лишь один из аспектов того, насколько важен для западной культуры Библейский рассказ о Сотворении Мира. По сути, все самосознание западного человека, все его представление о человеке и Боге, о месте и значении человека во вселенной сформировано первыми главами книги "Бытие".

И это, конечно, только один из множества примеров. На всю этику Запада кардинальное влияние оказали Десять Заповедей, идея свободы, заключенная в "исходе рабов из Египта", идеи Давида, Соломона, Исайи, Иеремии и т.д. - список можно довольно долго продолжать.

0.2.в. Вклад "быть проводником Божественного Света"

(Здесь иногда некоторые ставят вопрос так: А разве все это есть вклад евреев? Ведь это все от Бога, а не мы сами это придумали!

Безусловно, это совершенно верно. Но, тем не менее, все это был именно еврейский вклад в цивилизацию. Ведь наша задача - быть проводником Божественного света. И в этом процессе "переноса Божественного Света" мы отнюдь не являемся стороной пассивной. Как, например, и пророк отнюдь не является пассивной стороной пророчества; ведь иначе откуда бы вообще мы взяли, что быть пророком - это величие? Пророк велик потому, что он смог достичь того, чтобы через него Божественное Слово шло к людям, его задача - реализовать в своей жизни и передать людям ощущение Божественного света. Вообще, Бог что-то дает всем, вопрос только в том, кто может взять и передать другим. Это ярко подчеркивает Мидраш, когда он говорит, что Бог на горе Синай предлагал Тору всем народам; и кто же соглашается? - только евреи. В этом и заключается наша избранность, миссия - быть проводником этого света. (Да вообще, может быть, что и все творчество, всех видов, в том и состоит, чтобы уловить свет и передать другим...) И потому все эти великие идеи Торы, при том, что они даны "от Бога", вполне могут быть включены в "творчество еврейского народа" и его вклад).

0.2.г. Мессианская идея

Еще один пример кардинальной идеи, которая сегодня настолько очевидна для нас, что мы забыли, - исходно она является чисто еврейской, причем, исходно весьма необычной для человечества. Спросим себя: какая цитата из пророка Исайи была хорошо известна каждому советскому человеку? Конечно, это "Перекуют мечи на орала" (Советская власть только "забывала" подписать, что это цитата из пророка Исайи). Что означает эта фраза? Полностью она выглядит так: "перекуют мечи на орала (плуги), и копья на серпы, не поднимет народ меча на народ и не будут больше учиться воевать... И наполнится вся земля познанием Господа..." Стихи эти говорят о том, что должно будет произойти при приходе Мессии (собственно - это и есть мессианская идея; само определение понятия Мессии: Мессия - это тот, при ком кончатся войны, народы будут жить мирно, и люди займутся познанием Божественной истины). Такой подход был настоящей революцией для мира того времени. Отметим, что у всех народов древности было воспоминание о бывшем в далеком прошлом "золотом веке" (собственно, о пребывании Адама в раю). Но только евреи перенесли этот "золотой век" из прошлого в будущее, установив тем самым задачу, цель развития человечества, причем цель посюстороннюю, реально-историческую; если хотите, даже социальную. Поставив такую цель, мы полностью изменили восприятие человеком истории человечества - мир перестал быть циклическим (каким он был до этого в мироощущении, например, греков), ибо в нем был осознан вектор развития человеческого общества. Именно из этой "поставленной перед человечеством задачи", из разного ее переосмысления и переформулирования - вырастают затем и идеал христианства, и идеалы марксизма и гуманизма, и "капитализма", и вообще идея прогресса. Но осознание того, что перед человечеством как целым вообще стоит подобная "цель развития", - это свойственно только западному человеку. Для восточного человека (индуса, буддиста, конфуцианца, как в свое время и для древнего грека) нет и не может быть никакой цели и направления развития общества, для него есть только повторяющиеся циклы, никакого вектора направления быть не может в принципе.

Т.е. западная страсть к прогрессу - это в основе своей все "чисто еврейские штучки". А это - уже кардинальное влияние еврейства на человечество; влияние, которое невозможно переоценить. Ведь тем и отличается человек Запада от человека Востока, что у Запада есть жажда прогресса и ощущение направления развития всей цивилизации, а у Востока этого нет; и именно за счет этого Запад имеет технологическое и социальное преимущество перед Востоком (дополняющее преимущество моральное, выражающееся в западном уважении к индивидууму как к "образу Бога" - представление, которое на Востоке отсутствует).

Сегодня Запад совершенно "съедает" (вестернизирует) Восток, распространяя на него свои социальные модели и концепцию личности, не говоря уже о языке, технологии и массовой культуре. Запад вообще гораздо сильнее как цивилизация. В противостоянии Запада с Востоком западные базовые духовные ценности (в основе своей еврейские) проникают на Восток и постепенно укореняются там. И это происходит именно в нашем веке.

0.2.д. Идеал мира между народами

Говоря о том, что собственно сама западная "жажда прогресса" происходит из мессианской идеи иудаизма, и указывая при этом на первую, исходную формулировку этой идеи в словах пророка Исайи, - обратим также внимание и на провозглашенный в этих словах идеал мира, мира между независимо живущими различными народами ("не поднимет народ меча на народ..."). Сегодня этот идеал рассматривается как нечто очевидное: конечно же, человечество хочет мира; оно пишет эту самую цитату из Исайи на здании ООН и т.д. Неясно когда человечество этого достигнет, но даже уже провозглашение мира как идеала и жажда достичь его являются важным шагом вперед. А ведь провозгласить мир идеалом - это отнюдь не тривиально. Например, древние греки вовсе не считали, что надо хотеть мира. Они считали, что каждый сильный человек (и полис) воюет, пока может, и захватывает, сколько сможет; а мир - это временное перемирие, пока у обеих сторон нет сил воевать. У римлян также "матерью всех доблестей" является война, а вовсе не мир. Представление о том, что мир между независимо живущими народами является целью, - это весьма нетривиальная революция в сознании человечества, и она тоже есть следствие влияния иудаизма.

0.2.е. Собственно монотеистическое понятие "Бог" - личностная персонификация Высшей Силы

Еще один пример, несколько из другой области. Мой знакомый однажды был свидетелем того, как на конференции по межрелигиозному диалогу (где присутствовали как представители иудаизма, христианства и ислама, так и буддизма и восточных религий), один из представителей Востока сказал: "Вы здесь произносите фразу, в которой используется слово "Бог". Но вы, западные люди, должны понять, что в нашей культуре нет вообще такой концепции". Иными словами, у них нет такого понятия, которое соответствовало бы западному понятию "Бог". Когда мы пишем слово "Бог" с большой буквы, то мы, люди западной цивилизации, уже используем важнейшую концепцию культуры, влияющую на наше понимание человека. Независимо от того, считает ли западный человек, что он "верит в Бога, или что он "не верит в Бога" - само это понятие "Бога", укорененное в его языке и культуре, оказывает на него влияние, поскольку оно есть существенный элемент его мира. Но у восточного человека нет такой концепции и в принципе нет такого понятия.

И дело здесь в том, что между культурой монотеистической (иудаизм, а сегодня и весь Запад) и культурой политеистической (в древности - все человечество, а сегодня - "восточные религии") имеются кардинальные различия в понимании характера "высшей силы". Чем отличается высшая сила в представлении иудаизма (а вслед за ним и христианства и ислама) от высшей силы, например, буддизма или конфуцианства? В буддизме и конфуцианстве высшая сила - это "мировой закон", т.е. сила безличностная. Она над всем довлеет абсолютно, как закон тяготения, но к ней нельзя обратиться, с ней нельзя вступить в диалог и т.д.; то же самое относится к року древних греков, довлеющему над всем, но не вступающему ни с кем в диалог¹. Т.е. в системе политеистической высшей силой является безличностный закон, всегда выполняющийся и ко всему безразличный, а в системе иудаизма (и, соответственно, христианства и ислама, и западного человека вообще) высшая сила - это личностный Бог, который создал человека по Своему образу и подобию, а поэтому Он хочет блага человеку и заботится о нем. Это Личность, с которым человек вступает в диалог, и это ведет к абсолютно иному пониманию мира. Это понятие - "Бог" - невозможно даже перевести на язык восточного человека (политеизма), это понятие просто не существует в их языке.

Все это лишь отдельные примеры из многочисленных свидетельств того, насколько вся современная западная цивилизация сформирована иудаизмом, насколько грандиозен вклад евреев - и именно в их первый период, период жизни народа в Земле Израиля! - в мировую культуру и цивилизацию, чего совершенно не скажешь о втором периоде, периоде изгнания. Вообще, столь существенное место, которое евреи занимают в самосознании западной цивилизации определяется только первым периодом нашей истории. Именно из-за него евреи воспринимаются как избранный народ, их история - как "священная история", а их Писание - как "Священное Писание". (Отметим только тот небольшой факт, что Библия - Священное Писание западной цивилизации - посвящено почти целиком описанию событий, случившихся с евреями, почти все действующие лица в нем евреи, а все проблемы - внутри-еврейские проблемы. Обсуждая внутриеврейские проблемы, Библия при этом стала важнейшей книгой для всего человечества). А за второй период евреи ничего подобного первому, по-настоящему кардинального, почему-то не создали.

Так вот, поскольку еврейский вклад в первый период гораздо значительнее, чем во второй, то возникает вопрос: куда же подевалась еврейская избранность во втором периоде?

Здесь нам потребуется сначала несколько уточнить само понятие "избранности". Это понятие выражается в ТаНаХе в разных формах, разными фразами, но самая известная, самая классическая и концентрированная среди них - это знаменитое "ор ле-гоим", "светоч народов мира". Это цитата из пророка Исайи: "Еврейский народ - народ Завета, светоч народов мира". Иными словами, избранность заключается в возможности передать Божественный свет человечеству. Избранность в каком-то смысле эквивалентна нашему влиянию на человечество, нашему вкладу в мировую цивилизацию, в мировую культуру.

И в первый период нашей истории мы эту избранность реализовывали "в полной мере". Относительно небольшой по численности народ внес такой гигантский вклад в цивилизацию.

Но что стало с нами во второй период, почему мы не создали ничего столь же великого? Не означает ли это конец еврейской избранности?

0.4. Постановка проблемы: В чем состоит еврейская избранность сегодня?

Вопрос этот не нов. Его из века в век задавали нам христиане. Они говорили так: "Смотрите, в начальный период своей истории еврейский народ действительно был избранным; но потом он не принял христианства, за что и был "снят со своего поста", и вся его избранность перешла к христианству". Такой подход был основой основ христианского мировоззрения, понятия "новый Израиль", означающего, что христианская церковь на посту "избранного народа" заменила иудаизм. И христиане повторяли это евреям: "Смотрите, как много всего вы создали в начальный период вашей истории, и как ни на что не способны сегодня! И все это потому, что вы не приняли христианство, и вся ваша избранность ушла".

Но евреи - народ упрямый, и они заявляли: "Нет, наша избранность продолжает быть с нами". Конечно, упрямство - вещь очень хорошая и важная, без упрямства народ не может выжить, но и одного только голого упрямства тоже не достаточно. И потому мы должны сами себе задать вопрос: в чем же действительно состоит наша избранность сегодня? Где у нас те козырные карты, которые мы можем положить человечеству на стол; где те новые идеи, которые мы можем предложить миру в качестве кардинальной революции человеческого сознания, в качестве следующего шага в развитии цивилизации? Если есть у нас такое про запас, то мы можем сказать: "Мы продолжаем быть избранным народом, и мы еще это покажем". Но или у нас ничего такого нет, если наш гигантский вклад весь в прошлом, а не в будущем, - то тогда наше место в музее, а не в жизни. Т.е. вопрос ставится так: сохранилась ли сегодня еврейская избранность (и через это - будущее еврейского народа, потому что будущее есть только у того, кому есть что предложить человечеству), а если сохранилась, то в предложении человечеству каких идей эта избранность состоит?

Это и есть постановка проблемы (и поэтому этот параграф имеет номер "0"), ее анализу и ответу на поставленный вопрос будет посвящено все дальнейшее обсуждение. План этого обсуждения будет таков: §1, §2 и §3 - предварительные идеи, необходимые нам, как кирпичи для построения затем всего здания; §4 - основная идея, §5 и §6 - примеры и дальнейшие выводы.

§1.Концепция Виленского Гаона о смерти и воскрешении еврейского народа

1.1. Формулировка Виленского Гаона

Виленский Гаон - рав Элияhу бен Шломо Залман, прозванный "Гаоном" за свою гениальность, исключительные знания еврейской традиции и понимание иудаизма, - жил в городе Вильно в 18 веке (т.е. к концу "второго периода" по нашей классификации); он был духовным лидером еврейства Литвы, самой образованной части еврейства того периода, ориентированной во всей своей жизни на Талмуд, на интеллектуализм, учебу, на знания. Вплоть до нашего времени он считается главным столпом всего литовского направления в иудаизме. Рассмотрим ниже следующее его высказывание, очень важное для нас:

"В момент, когда еврейский народ [после разрушения Второго Храма и подавления восстаний против Рима, к концу 2 в н.э.] был изгнан из Эрец-Исраэль, - в этот момент народ умер. Затем труп народа лежал в могиле [это период Вавилонского Талмуда 3-6 вв., и Гаонов, 7-10 вв.] Потом труп стал разлагаться на части [это время Ришоним, позднее средневековье, 11-15 век]. Затем и сами части тоже стали разлагаться, и к нашему времени [т.е. к концу 18 в.] этот труп уже почти весь сгнил. Однако, - точно также как зерно, когда его бросают в почву, тоже кажется, что оно гниет и разлагается, но на самом деле оно прорастает, - также и еврейский народ: кажется, что труп его сгнил, но на самом деле нас ожидает в ближайшее время его воскрешение из мертвых".

(Параллель между прорастанием зерна и воскрешением из мертвых - классическая; она встречается, например, во втором благословении молитвы "Амида", соединяющем благодарность за дождь и прорастание из земли новых колосьев зерна с воскрешением мертвых к жизни.)

Попробуем понять, что хочет сказать Виленский Гаон. Что такое смерть, что означают сами понятия "мертвый" и "живой"? Мы, конечно, исходим из религиозного взгляда на жизнь, который утверждает, что душа после смерти остается жива, а это значит, что смерть есть отнятие от души ее тела. Иными словами, разница между живым и мертвым такова: живой - это та душа, у которой есть тело, а мертвый - это тот, у кого тела нет. Когда у души отнимают тело, то человек становится мертвым, хотя душа и продолжает существовать.

Если мы перенесем это на народ, то слова Виленского Гаона станут нам понятны. Когда евреи были изгнаны из Эрец-Исраэль, то у еврейского народа отняли тело, т.е. национально-государственную структуру в своей стране, а это - смерть народа.

Далее, время Вавилонского Талмуда и Гаонов (3-10 вв.) - это период, когда "труп народа лежит в могиле". Труп похож на человека, но это не человек. Соответственно, в этот период, когда центр всей мировой еврейской жизни был в Вавилоне, и евреи имели там культурно-национальную автономию, некое подобие государства, но не реальное государство - это и есть "труп, лежащий в могиле". А потом, в период Ришоним (позднее средневековье, 11-15 век) единого центра уже не существовало, у ашкеназов один центр, у сефардов другой, - и это "труп, распадающийся на части". Потом, после изгнания из Испании и Германии, уже и эти группы начинают распадаться, евреи не объединяются в одно целое уже даже в рамках того или иного государства (в Речи Посполитой была попытка объединиться в рамках "Ваада четырех земель", но он с самого начала был "рыхлой" структурой, а не властью, стоящей над всеми общинами, а потом и он распался), и каждая община жила совершенно отдельной жизнью; а потом и каждый человек стал совершенно независим от общины. Никакого общенационального организма не осталось совсем - а это и значит, что "труп совершенно разложился".

1.2. Общенациональное "воскрешение из мертвых"

Виленский Гаон завершает свои слова тем, что "нас в скором времени ожидает воскрешение из мертвых". От его эпохи нас сегодняшних отделяют два с половиной столетия, мы смотрим ретроспективно на прошедшую историю и спрашиваем: исполнилось ли его предсказание? Ответ: конечно, да. Возникло общенациональное тело, которое называется Государство Израиль, и это тело создано сионистким движением. С этой точки зрения, сионистское движение и создание государства - это элементарное, типичное воскрешение из мертвых, т.е. дарование душе нового тела. Все века изгнания душа, лишенная тела, продолжала существовать, но теперь ей дали новое тело, куда она может вселиться. Государство у нас, конечно, не идеальное, но уж это определилось душой, которая в это тело вселилась. Сионизм не создавал "еврейскую душу", но он создал тело для нее. Иными словами, создание Государства Израиль - это не какая-нибудь мелочь и не политика; это кардинальное явление еврейской жизни, уникальное событие и мировой истории, ибо это - воскрешение из мертвых. А вся жизнь в галуте - это типичное загробное существование: душа есть, а тела нет; и все еврейское творчество в галуте - это творчество души в ее загробной жизни.

1.3. Еврейская жизнь в Галуте как "загробное существование"

Рассмотрим для иллюстрации простой пример. Если задается вопрос про какой-то город галута: "В чем состоит (или состояла) там еврейская жизнь?", - то для ответа на этот вопрос мы начнем перечислять ешивы, синагоги, театры, клубы и т.п. При этом мы исходим из автоматического представления о том, что понятие "еврейская жизнь" тождественно понятию "еврейская культура", под "еврейской жизнью" мы понимаем еврейскую культуру и иначе не мыслим. Список великих деятелей будет почти тождественен списку "тех, кто создал великие тексты", т.е. ту или иную религиозную литературу. Но ведь ни один другой народ такого никогда про себя не скажет. Если вы попросите рассказать, в чем состояла в таком-то веке французская жизнь, то помимо культуры (и тем более литературы), в это войдет также и физическая история национальной жизни, сконцентрированная в их государсве: что они строили, что разрушали, какие устанавливали законы и как добивались их реализации, с кем воевали и с кем мирились, что захватывали и что отдавали, как они построили свою страну. Т.е. у всех народов жизнь нации не сводится к национальной культуре, так обстоят дела исключительно с еврейской жизнью в галуте. Еврейская же жизнь в Израиле - это совершенно иное дело, в него входит не только "еврейская культура", но и сама жизнь общества и государства, характер взаимоотношений между евреями и другими народами, войны и мир, города и система управления, территории и устройство страны и т.д. Культура (т.е. в первую очередь литература) - тоже является частью жизни, но жизнь никоим образом не сводится только к ней. А для еврея в галуте еврейская жизнь сводится исключительно к культуре. Это похоже на функционирование души, лишенной тела, которая занята своими ощущениями и переживания. Но все это не значит, что она живет реальной жизнью.

Еще один пример. Рассмотрим такое встречающееся иногда высказывание "Моя родина - русский язык". Такая мысль может принадлежать только еврею (из России); такое мог сказать только еврей, потому что для собственно русского человека не может быть, чтобы его родина (Россия) сводилась к русскому языку или к русской культуре или литературе. Его родина - это "страна Россия", а не "ее культура". Для образованного же и культурного русского еврея, наоборот, та Россия, к которой он имеет отношение, - это русская литература, а вовсе не Россия - страна (и поэтому, в частности, еврейские интеллигенты России времен революции и позже совершенно неверно представляли себе, куда движется страна, совершенно неверно прогнозировали последствия тех или иных действий, ибо они ошибочно принимали русскую литературу за Россию, а настоящей страны России и ее народа вообще не знали и не понимали).

Это неадекватное отождествление понятия "жизнь" с понятием "культура" подобно разрыву между тем, кто, например, живет, решая какие-то реальные проблемы, - и другим, который не живет, а только читает роман о том, как эти проблемы решаются. Читать роман, может быть, даже красивее; но полноценность жизни не идет с этим ни в какое сравнение. Сионизм и создание Израиля вернуло еврейскому народу потенциал полноценности национальной жизни; поставило нас в ситуацию, когда мы должны решать проблемы, а не только сочинять и читать роман, и это - воскрешение из мертвых.

§2. Концепция рава Кука про "хохма" и "бина" в Галуте и в Земле Израиля

Перейдем теперь ко второму параграфу нашего обсуждения и рассмотрим концепцию р.Кука о возможностях общенационального достижения еврейским народом в Галуте и в Эрец Исраэль, - уровней "хохма" и "бина" Божественного Света.

2.1. Объяснение самих понятий "хохма" и "бина"

Сами понятия "хохма" и "бина" широко известны; это понятия Каббалы, хорошо знакомые нам по хасидизму, далеко и давно перекочевавшие в общекультурный еврейский (и даже европейский) контекст; но мы далеко не всегда понимаем их правильно. Оба этих понятия относятся к области восприятия и развития идей, интеллектуального постижения. Неверно было бы, однако, переводить буквально по словарю "хохма" - как "мудрость", а "бина" - как "понимание", ибо в данном случае это специфические понятия Каббалы, и они должны переводиться несколько иначе.

Если мы попытаемся более-менее правильно перевести эти понятия на европейский язык, то "хохма" надо будет перевести как "озарение", а "бина" - "раскрутку этого озарения в логически стройную систему". Т.е. хохма - это начальный этап познания, когда есть рывок, озарение, когда идея "схватывается", она все еще в "точке", она еще сжата, не детализирована, не раскручена. Бина - это раскрутка этой идеи, когда она выстраивается (слово "бина" - от слова "бонэ" - строить) в стройную логичную систему, в соотношение различных деталей и элементов. Понимание этих терминов будет необходимо нам для дальнейшего анализа.

2.2. Достижение уровней "хохма" и "бина" в Галуте и в Земле Израиля

Перейдем теперь к собственно концепции р.Кука. Обсуждая творческий потенциал еврейского народа в галуте и в Эрец Исраэль, рав Кук высказался следующим образом: "в Галуте небеса для еврейского народа закрыты на уровне бина; и выше, чем бина, подняться в Галуте невозможно. И только в Эрец-Исраэль небеса открыты до уровня хохма. А потому вне Эрец Исраэль, в Галуте, невозможно никакое настоящее аутентичное еврейское творчество".

Отметим, что при "нисхождении Божественного света вниз" сначала выше, идет хохма, а потом, ниже, - бина. Рав Кук таким образом хочет сказать, что в Эрец-Исраэль еврейский народ может дойти до Божественного света уровня хохма, т.е. делать новые прозрения, достигать чего-то принципиально нового. А в галуте он может брать только старые прозрения и заниматься их систематизацией, раскладыванием и построением из них конструкций; но подняться до новых прозрений он уже не может. Еврейский народ в галуте не может дойти до уровня хохма в Божественном свете и не может раскрыть миру принципиально новый элемент Божественного света, ибо небеса закрыты для него на уровне бина.

2.3. Сравнение ТаНаХа и Талмуда как "хохма" и "бина"

Для иллюстрации этого соотношения рассмотрим следующий пример. Главная еврейская книга, созданная в Эрец-Исраэль, - это ТаНаХ. А еврейские книги в галуте - это Талмуд, кодексы, комментарии.

Чем занимается ТаНаХ? В каждой новой книге ТаНаХа - новое прозрение, озарение, новое откровение, новый прорыв, нечто такое, чего раньше совсем не было. Это книга характера "хохма". Талмуд же, кодексы, комментарии вообще вся культура галута - они ориентированы, наоборот, на уже сказанное ранее, на "прошлый свет", ничего нового, "не дай Бог", в них не говорится, только анализируется, систематизируется и обрабатывается то, что уже было раньше. Это типичный случай бина, т.е. взять то, что было раньше и что-то из него логически выводить и строить, а не делать рывок в новое. Вся еврейская культура галута построена на том, что она только берет старое и его обрабатывает, но принципиально не создает ничего нового; а подход еврейской культуры в Эрец-Исраэль - это, наоборот, идти дальше, вперед, открывать что-то новое. Поэтому ТаНаХ - это хохма, и он оказал такое кардинальное влияние на человечество. А Талмуд, кодексы и комментарии почти никакого влияния не оказали. Европейские специалисты-христиане читали, конечно, Раши (он в некоторый момент был даже переведен на латынь), но ведь это, конечно, совершенно не то, что влияние на человечество самой Библии.

ТаНаХ - книга для всего человечества, он обращен к каждому человеку на земле; а Талмуд - это книга для внутреннего еврейского употребления, для специалистов в данной области, он не является нашим словом всему человечеству.

2.4. Отсутствие изучения ТаНаХа в галутных иешивах последних столетий

Здесь надо отметить такой далеко не всем известный факт, что в ешивах примерно сто лет назад вообще не учили ТаНаХ, но почти исключительно только Талмуд (с добавлением кодексов и Галахи, а также хасидизма или "мусара" - но не ТаНаХа). Тору, конечно, все знали и учили, тем более, что ее недельный раздел читают в Субботу; знали hафтарот, Псалмы и Пять свитков; но большинство прочих текстов ТаНаХа - значительная часть даже тех, кто учился в иешиве, - не читали подряд никогда вообще, и знали его по отрывочным цитатам из Талмуда (а цитаты из ТаНаХа почти всегда используются в Талмуде не в прямом смысле, а в смысле "драш", т.е. из них нечто выводится, но нет связи этого с прямым смыслом текста, контекстом данной книги ТаНаХа и т.д). Т.е. они просто не знали ТаНаХ и не воспринимали его. С другой стороны, это и понятно: ведь что человеку в галуте может дать ТаНаХ, особенно его исторические книги? Понятно, что дает читателю в галуте Тора - т.к. это Закон; но история еврейского народа, изложенная в ТаНаХе, - все эти цари, войны, взаимоотношения царя и пророка, завоевания земли в книге Иегошуа, или духовно-политическая история народа в книгах Судей или Самуила, - что еврей галута мог вычитать и прочувствовать из них? Как правило, почти ничего. Эти книги совершенно далеки от его мира, они говорят о каких-то чуждых для него проблемах, и ему было попросту неинтересно их учить. Интерес к ТаНаХу был возрожден только вместе с интересом к сионизму, ибо новому сионистскому еврейскому населению страны Израиля ТаНаХ был жизненно необходим (подробнее мы обсудим это ниже).

§3. Связь между концепциями Виленского Гаона и рава Кука

3.1. "Наличие тела" требует выбора, а это дает возможность получить "хохма"

Используя мнемоническое правило 3=2+1 (шутка, мы просто подобрали так нумерацию параграфов), мы обсудим в параграфе 3 связь §1 (концепция Виленского Гаона) и §2 (концепция р.Кука "хохма и бина").

Итак, мы рассматриваем соотношение двух периодов истории еврейского народа: с -14 по +2 век - это первый период истории, период Эрец-Исраэль, а со 2 по 19 век, - второй период, период галута. Что нам сказал о соотношении этих периодов Виленский Гаон? Что в первом периоде есть тело, поэтому народ жив; а во втором периоде тела нет, и народ мертв. Рав Кук сказал про те же самые два периода другую вещь: что в первом периоде возможно достижение "хохма", а во втором "хохма" невозможна, и остается только бина. Спросим: какая связь между этими двумя концепциями? Почему наличие тела дает возможность постичь хохма, а отсутствие тела не дает возможности постигать хохма, и остается только бина? Нам нужно понять механизм этой связи. Почему именно тело так важно для постижения хохма - ведь, казалось бы, познаем мы душой? Почему же душа без тела не может постичь хохма, и ей остается только бина? (Ведь на уровне "бина" душа без тела может работать, т.е. она может воспринимать информацию, думать, анализировать, выдавать информацию - почему же хохма ей недоступна?)

Чтобы ответить на этот вопрос на общенациональном уровне, обратимся сначала к нашему собственному личному опыту, перенесем обсуждение на наш собственный индивидуальный уровень. Вспомним: как мы сами, лично, постигли некогда в жизни нечто для себя принципиально новое ("хохма")? Это не происходит, просто сидя в кресле, почесывая в затылке и читая книжки. Раскрытие нового происходит совершенно иначе. А именно: когда человек, идя по жизни, вдруг "входит в ударное соприкосновение с действительностью" (т.е. "ударяется лбом о стенку"), и тогда из его глаз сыплются искры. Эти искры и есть в потенциале "хохма", надо только "схватить" и раскрутить их.

А теперь то же самое, но не так картинно. "Ударное соприкосновение с действительностью" есть попадание в экзистенциальный кризис, т.е. в кризис выбора. В жизни мы совершаем множество стандартных выборов - с утра встаем, едим, выходим на улицу, садимся в автобус… и т.д. Конечно, в каждом действии есть маленький выбор, но он совершенно стандартный, в рамках нормы. А экзистенциальный кризис - это ситуация, когда прежняя система осуществления выбора не работает. Это и есть "удариться лбом о стенку", т.е. попасть в ситуацию, когда вся прежняя система не действует и нужно принять сложный, непонятный и очень ответственный выбор; иными словами, экзистенциальный кризис. Только принимая такие, неочевидные, сложные и ответственные решения, - и отвечая за их последствия! - душа взрослеет, и постигает "хохма". (Вспомните собственный личный опыт - и вы увидите, что повзрослели и поняли жизнь тогда, когда принимали сложные и ответственные решения).

И наличие тела играет центральную роль в создании этого кризиса, ибо только это наличие тела требует от нас осуществить выбор, т.к. для "проблемы выбора" необходимо, чтобы то или иное действие могло быть предпринято физически. Если же вопрос не требует никакого физического осуществления выбора (и, что то же самое, - если нет тела), то можно до бесконечности лениво обсуждать и взвешивать доводы за и против, но решения принимать не требуется, и на этом не взрослеют и не постигают "хохма". Вся сущность экзистенциального кризиса в том, что требуется принять решение и осуществить физическое действие, а это требуется только потому, что у нас есть тело, которое это решение осуществляет; потому тело и "требует" у души принятия решения. Возможность действия требует реализации воли; а в отсутствие тела есть многочисленные доводы за и против, но нет решения (ведь решение - это тяжело, приходится что-то отсекать; зачем же его делать, если ничто не давит и нет необходимости...). А ведь момент выбора - это и есть прорыв экзистенциального кризиса, он и есть момент понимания "хохма". Человек понимает, когда он вынужден выбирать и на собственной шкуре отвечать за этот выбор; а иначе он до бесконечности рассуждает, но никогда ничего нового ("хохма") не постигнет.

3.2. Суть человека - это его воля, а она продвигается ("взрослеет") в процессе принятия ответственных решений

Для иллюстрации этой идеи зададимся следующим вопросом: что вообще означает понятие "взрослый человек"? Оно относится к человеку, имеющему опыт осуществления ответственного выбора и отвечающему за принятые решения. В этом, а не, например, в количестве информации, знаний, которые он усвоил, и т.п., и есть суть "взрослости". Можно сказать: "Он располагает большим количеством информации, но он еще совершенно инфантилен", т.е. у него отсутствует опыт ответственного выбора. Именно момент принятия решения является настоящей реализацией души, ибо главная, центральная суть нашей души - это наша воля. Человек реализует свою душу вовсе не тогда, когда он получает какую-либо новую информацию, но тогда, когда он реально осуществляет сложный выбор. Эта "реальность" выбора является важнейшим фактором, требующим от воли человека духовного прорыва. Именно на этом мы постигаем новое, именно на этом мы понимаем жизнь. Человек, который сам не осуществляет чреватый сложными последствиями выбор, - он не понимает жизни. А ведь осуществлять выбор от нас требует именно тело, а не душа. Душа готова бесконечно перебирать доводы за и против, а вот тело требует: надо, наконец, выбирать! Это давление необходимости выбора - самый сильный фактор, который заставляет душу продвигаться; и это давление обеспечивается телом.

Настоящая суть человека - это его выбор. Когда мы спрашиваем: "Кто этот человек на самом деле?" - то этот вопрос означает: "Что он выберет в сложной ситуации?" Т.е. сам я, моя внутренняя сущность - это не мои знания или умения. Сам я - это моя воля; она является центром личности, а вовсе не знания и даже не мудрость. И в этом смысле осуществление сложного выбора и есть реализация самой глубинной сущности человека.

Здесь я хотел бы упомянуть для иллюстрации два небольших момента. Первый из них состоит в том, что в системе "сфирот", т.е. в каббалистическом описании структуры мира и души, высшей сфирой является вовсе не сфира "мудрость" ("хохма"), а сфира "воля", ("кетер"); хохма, т.е. мудрость, прозрение, есть лишь порождение от "кетер"². Каббала этим утверждает, что мир строится не мудростью, а волей. Это вообще очень принципиальный спор между двумя религиозно-философскими концепциями: определяется ли мир Божественной мудростью или же Божественной волей? (В проекции на человека: определяется ли жизнь и поведение человека его мудростью или его волей? Что является центром личности?) Рационалисты обычно склоняются к первенству мудрости, мистики же (и, в частности, Каббала и рав Кук) к первенству воли. (Рав Кук, в частности, подчеркивает особую важность параметра Божественной свободы, заключенного в том, что высшей является сфира "кетер", которая, как "свободная Божественная воля", и есть источник свободы выбора человека). В большой степени именно поэтому рационалисты ожидают от человека (и от народов, и от человечества) рационального (т.е. "умного", "мудрого") поведения; а мистики отмечают, что именно в критических ситуациях люди и народы ведут себя в соответствии с "высшим зовом своей души", а вовсе не рационально.

Параллельно этому, в плане общекосмическом, т.е. в вопросе о том, сотворен ли мир Божественной мудростью или же Божественной волей, - рационалисты склоняются к мудрости (что может подвести к идее детерминизма и фатализма, ибо мудрость поступает "правильно", "по истине", а истина - одна, единственная), мистики же подчеркивают Божественную Волю - и соответственно, спонтанность, открытость и непредопределенность развития мироздания. Впрочем, это особая большая тема, и мы не можем столь подробно разбирать ее здесь.

В качестве второй иллюстрации я хотел бы привести пример из первой книги про Гарри Поттера (я вообще очень люблю эту книгу и считаю ее столь хорошей именно за то, что она во многих точках высказывает столь тонкое понимание жизни) историю выбора колледжа для Гарри: Сортировочная шляпа, оценив, что его способности подходят и для Гриффиндора, и для Слизерина, рекомендует последнее; а Гарри же, выбрав, наоборот, Гриффиндор, далее неоднократно сомневается, правильно ли он поступил. Может быть, "на самом деле", он должен был бы все же выбрать Слизерин? Но вот Дамблдор объясняет ему, что "на самом деле ты" - это не твои способности (по которым судит Шляпа), а твоя воля, которую ты в этот момент проявил. Раз так проявилась твоя воля, - что никоим образом нельзя было предсказать, это никому не было известно заранее! - то именно это ты и есть.

3.4. "Общенациональное тело" требует реализации "общенациональной воли", а без этого хохма не достижима

Возвращяясь к анализу ситуации на общенациональном уровне (и к связи между концепцией Виленского Гаона с концепцией р.Кука), мы осознаем, что существование связи между "наличием тела" и (через волевой прорыв в ситуации экзистенциального кризиса) стремлением к познанию нового и к "хохме" - все это верно также и для общенационального организма. В ситуации рассеяния только каждый еврей в отдельности вынужден принимать решение, должен решать проблемы (поэтому продвижение на индивидуальном уровне сохраняется), - но весь народ вместе, как единое целое, никаких общенациональных решений не принимает. Есть, может быть, "всеобщее страдание", но нет никаких общенациональных решений, т.к. нет общенациональных действий, ибо нет "тела", нет такого механизма, которое могло бы эти решения осуществлять. А раз нет принятия ответственных решений, то нет и общенационального духовного продвижения; и евреи как народ отказываются в галуте не в состоянии достичь каких-то новых прозрений и откровений. Поэтому вся национальная культура сосредоточена на "бина", т.е. на переваривании прежних идей, а вот открыть новые идеи еврейство, как целое, в галуте не способно.

§4. Основная идея: концепция р. Кука "клаль" и "прат"

Теперь, проанализировав в первых трех параграфах нашего обсуждения "предварительные идеи", мы обратимся к главной, центральной идее - концепции р.Кука ""клаль" и "прат"" (буквально: "общность и индивидуальность"). Это и есть та самая идея, которой посвящено все наше обсуждение, и которая является ответом на вопрос, поставленный в §0: "в чем состоит еврейская избранность сегодня", т.е. какую новую глобальную духовно продвигающую идею мы еще собираемся предложить человечеству?

4.1. "Монотеизм" как главный еврейский вклад в цивилизацию. Сущность монотеизма

Идея, которую мы хотим ниже разъяснить, сформулирована равом Куком (в книге "Орот"/"Сияние", глава "Ле-маhалах идеот бе-Исраэль" - "К процессу развития идей в народе Израиля"). Рав Кук начинает свой анализ с того, что если мы постараемся сформулировать в одной фразе, в одной главной идее, весь вклад первого периода еврейской истории в мировую цивилизацию, то ответ очевиден: этим вкладом является этический монотеизм. Концепция этического монотеизма состоит в том, что Бог создал человека по Своему образу и подобию, вложил в него свободу выбора, различные умения, способности, разум, чувства, дал человеку заповеди, (т.е. указал то, что человек делать обязан и то, что ему делать запрещено), дал человеку миссию (т.е. поставил перед ним задачу), - и дальше Бог ведет с человеком диалог. (Собственно, Бог и сделал человека "по образу и подобию Своему" именно для того, чтобы был возможен диалог, - ведь диалог возможен только между подобными). Все, что мы делаем, все, что думаем, решаем, все, как мы поступаем, - все это наше, обращенное к Богу, слово в этом диалоге. Все же, что происходит вокруг нас и случается с нами, все то, как отвечает нам мир, - это ответ Бога нам. (И здесь критически важен монотеизм, т.к. только Единственность Бога определяет то, что разные явления, происходящие в мире, исходят не из разных "высших сил", а от одной Единой силы; и только при этом условии возможно воспринять жизнь как диалог). Таким образом, этический монотеизм рассматривает все жизненное пространство, весь мир вокруг себя как пространство диалога между человеком и Богом. В этом диалоге Бог требует от человека "ответственности перед Богом" (если хотите, можете называть это "ответственностью перед мирозданием", "ответственностью перед человечеством", "ответственностью перед историей" - все это почти эквивалентные понятия; и именно они являются источником этики); человек же обретает в этом взаимоотношении - через диалог с Богом в течение своей индивидуальной биографии - то или иное раскрытие, для себя и других, Божественного Света.

Именно вышеприведенная концепция и есть этический монотеизм, сформированный в иудаизме - и являющийся, как всем очевидно, главным вкладом еврейства в мировую культуру и цивилизацию.

4.2. Индивидуальный ("прат") и общенациональный ("клаль") диалог с Богом

Однако, продолжает р. Кук, в начале, при даровании Торы, нам дана не эта одна, но две главные идеи. Одна идея - это то, о чем мы говорили выше, - это идея индивидуального диалога человека с Богом, и ее человечество уже восприняло от нас. Но есть еще и вторая великая идея, которую человечество еще не переварило, не восприняло, хотя она и имеется в Торе и ТаНаХе (т.е. в книге, которую человечество уже признало священной). Это также идея диалога с Богом, но только народа как единого целого. Потому что народ тоже является личностью, органической сущностью, "расположенной вдоль истории", состоящей из всех своих поколений, живших на протяжении истории. У народов имеются способности (у каждого свои), имеются возможности, имеются заповеди (этика общенационального поведения), имеется миссия (т.е. задача). Народу дана в каждый момент свобода выбора. И дальше народ ведет с Богом диалог. Все, что народ делает, все, как он поступает, все, что он решает, - все это есть слово народа в диалоге с Богом. А все, что случается вокруг, что будет с этим народом, - это слово Бога, обращенное к народу. И народ пытается через этот диалог постичь Божественный свет: точно так же, как индивидуум постигает Божественный свет из своей индивидуальной биографии, народ постигает Божественный свет из своей общенациональной биографии, которая носит название "история".

Иными словами, второй аспект, вторая главная идея Еврейской Библии - это Бог, раскрывающийся в рамках истории. И это раскрытие происходит не только в рамках исходного момента создания религии (такое религиозное понимание "начальных исторических событий" есть во многих религиях), но и в дальнейшей истории, в течение многих столетий - всей истории народа от начала и до конца, и в том числе истории, свершающейся сегодня. При этом важно понимать, что в рамках истории, в общенациональном диалоге действуют не индивидуумы, а народы, ибо масштаб событий, их длительность намного больше, чем индивидуальная жизнь. Субъектом такого диалога с Богом является народ как единый организм во всех его поколениях.

Рав Кук продолжает и объясняет, что идея общенационального диалога с Богом (и даже идея человечества как единого организма и его общечеловеческого диалога с Богом - но после разделения на народы каждый народ уже участвует в этом прежде всего отдельно) дана в Торе с самого начала. Тора начинается с изложения двух историй сотворения человека. В первой истории (Быт 1:1-2:3) человек предстает "родовым понятием", всем человечеством; во второй (Быт. 2:4-3:24) - прежде всего понятием индивидуальным. Поэтому в первой истории основное место человека в мире выражено словами: "Плодитесь и размножайтесь, наполняйте землю и властвуйте над ней" (Быт 1:28) - с подчеркиванием сначала "размножения и расселения по земле" (=человечества), а лишь потом власти над миром. Конечно, человек это царь природы, - но здесь под словом "человек", имеется в виду вовсе не отдельный Коля или Вася, а человек вообще, все человечество. Человек - единое человечество - ведет с Богом диалог, и власть над природой (и то, как человек этой властью распорядится) - есть один из многих параметров этого диалога. Подобный же диалог с Богом ведет и каждый народ.

4.3. Передача человечеству (через христианство и ислам, исходящие из иудаизма) идеи индивидуального диалога

Итак, есть идея индивидуального диалога и есть идея диалога общенационального. И р.Кук отмечает, что в начале жизни еврейского народа эти две идеи были "на равных"; и даже, более того, общенациональный диалог проявлялся в период ТаНаХа зачастую более сильно, чем индивидуальный. (ТаНаХ как раз очень много рассказывает о диалоге еврейского народа с Богом, хотя, конечно, и об индивидуальном диалоге тоже).

Таким образом, в период Первого Храма наличествовало живое ощущение и общенационального, и индивидуального диалога, - при том, что общенациональный диалог развивался более сильно, чем индивидуальный. Но, во-первых, человечество не смогло бы воспринять обе эти идеи сразу. Это было бы для него слишком много. Кроме того, у самих евреев была проблема с тем, что общенациональный диалог в период ТаНаХа развивался лучше, а индивидуальный хуже (т.е. восприятие Бога в общенациональной жизни было сильнее, чем восприятие Его в жизни индивидуальной), и нужно было усилить чувство индивидуального диалога в самом еврейском народе. Поэтому в период Второго Храма, в течение пятьсот лет, общенациональный диалог постепенно распадался. И, таким образом, к концу периода Второго Храма в иудаизме стал ощущаться только индивидуальный диалог. Именно в этот момент из иудаизма исходит христианство, которое несет и распространяет среди человечества идею индивидуального диалога с Богом. А евреи, потеряв общенациональный уровень, уйдя в изгнание, осуществляют теперь только индивидуальный диалог, чтобы исправить себя на индивидуальном уровне.

4.4. Наша избранность сегодня - в передаче человечеству следующей идеи, "общенационального диалога с Богом"

Прошло почти две тысячи лет. И р.Кук говорит, что в наше время оба эти процесса подошли к концу. А именно - практически все человечество уже "переварило", восприняло еврейские представления о Боге, о заповедях, об индивидуальном диалоге и обо всем, что к этому относится (и даже восточное человечество вестернизируется, и сегодня даже восточное массовое сознание перенимает все те же еврейские идеи). А сами евреи, находясь в рассеянии, за прошедшие века исправили себя на индивидуальном уровне. Поэтому, говорит рав Кук, пришло время начать передавать человечеству вторую порцию Божественного света, т.е. идею общенационального диалога. Для этого евреи должны сначала сами возродить в самих себе понимание и живое ощущение общенационального диалога; и для этого пришел сионизм и государство Израиль, чтобы мы учились на опыте и возродили в себе общенациональный диалог, - чтобы потом передавать его человечеству. Это, по-видимому, и будет являеться нашей главной духовной задачей на ближайшие несколько столетий. В этом и состоит наша избранность (=миссия) сегодня.

§5. Примеры развития нашего понимания мира на основе восприятия концепции "общенационального диалога"

5.1. Исторические религиозные праздники

Вышеизложенная концепция р.Кука дает возможность совершенно по-новому посмотреть на многие привычные нам явления, дать истолкование многим феноменам, об особости которых мы ранее, может быть, и не задумывались.

Самый простой, но яркий пример состоит в том, что евреи - это единственный народ, у которого есть исторические религиозные праздники и даты - такие, как Ханука, Пурим, 9 Ава и т.д. Ни у одного другого народа ничего подобного нет. Конечно, сам момент создания религии и начальные события ее создания всегда становятся религиозными праздниками (в иудаизме это Песах и Шавуот, в христианстве - Рождество, Пасха и Троица, в исламе - бегство Мухаммада из Мекки в Медину). Но при дальнейшем развитии религии в течение многих столетий вы нигде не найдете того, чтобы случившееся далее с народом или религиозной общностью было бы преобразовано в новый религиозный праздник. Но у евреев помимо первоначальных Песаха (Исхода) или Шавуота (Дарования Торы), в религиозные праздники были преобразованы происшедшие через много веков исторические события - Ханука, Пурим, 9 Ава; сегодня постепенно к этому приближается Йом hа-Ацмаут (День Независимости Израиля). В отличие от этого, русскому народу почему-то не приходит в голову объявить победу в Куликовской битве ежегодным национальным праздником, который каждый год отмечал бы у себя дома каждый русский человек, хотя по значению в истории становления народа Куликовская битва почти ничем не отличается от Хануки: это освобождение от чужеземного господства, восстановление полновластия своей религии, независимость собственного государства. Но почему-то русскому народу и Русской Православной Церкви веками не приходило в голову объявить Куликовскую битву национальным, а тем более религиозным праздником.

Событие Крещения Руси в 998 г. также вполне подошло бы под ежегодный национальный и религиозный праздник: ведь это создание русского народа из сообщества варяг и славян, обретение ими общей религиозной основы. Именно оттуда пошла Русь в современном понимании. Поэтому, казалось бы, каждый русский человек должен ежегодно праздновать крещение Руси как праздник создания русского народа. Но у русских почему-то нет такого ежегодного праздника.

Вступление на престол Романовых тоже явилось необычайно важным событием в истории России, окончанием "смуты", во время которой "Великое Княжество Литовское, Русское и Жемайтийское" ("Западная Русь") вполне могла бы, может быть поглотить Москву ("Восточную Русь"), и вся история бы изменилась: дальнейшая Русь была бы не "восточной", а "западной" (ВКЛ ничуть не в меньшей степени, чем Москва, ведь было наследником Киевской Руси). И то, что Москва смогла освободиться и восстановиться, - необычайно важная вещь в истории становления русского народа, и это становление связано, конечно, с династией Романовых. Но, казнив последнего Романова (который, конечно, тоже был хорош - развалил страну до такой степени, что допустил большевистскую революцию), русским не приходит в голову продолжать считать вступление на престол Романовых национальным праздником. Совершенно иную картину мы видим в еврейском подходе к своей истории - хотя поздние Хасмонеи (династия потомков Маккавеев) тоже выродились, впали в саддукейство и развалили страну, приведя римлян; и потом их сменила династия Ирода - все равно Ханука, победа Маккавеев, продолжает праздноваться, несмотря на прискорбное поведение поздних Хасмонеев. Ибо то, что было у Маккавеев вначале, продолжает сохранять свою общенациональную ценность.

И такую ситуацию - отсутствие религиозного (и даже национального) внимания к собственной истории в веках - мы наблюдаем практически у всех народов (кроме евреев). Например, у французов вступление на престол Капетингов, национальной французской (после германских Каролингов) династии было связано с обороной Парижа от норманнов (Капетинги были вначале графами Парижскими). И вообще, именно эта оборона Парижа и Западно-Франкского государства от норманнов сформировало само национальное самосознание будущей Франции, ее отделение от Германии (Восточно-Франкской империи), а поэтому восшествие на престол Капетингов (а все дальнейшие французские династии были производными от них) должно было бы быть крупнейшим французским национальным праздником. Но им не пришло в голову, что это нужно праздновать, и казнив в 1793 г. последнего Капетинга ("Гражданина Капета" - Людвика XVI), они никак не сохранили в своей жизни постоянного внимания к восшествию на престол первого национального государя.

Обычно каждого народа хватает лишь на празднование победы в последней освободительной войне (пока не пришла новая война такого масштаба, чтобы забыть о прошедшей) и на празднование установления последней формы государственного управления. В этом смысле падение Бастилии - празднуется, так как оно есть установление Французской республики. Для России 9 мая праздник, но совершенно забыта победа в предыдущей Отечественной войне 1812 года (которая отнюдь не была для России маловажным событием) или победа в исторической войне со Швецией за выход к Балтике, праздновавшаяся при Петре Первом.

(Бывают некоторые исключения, - например французы продолжают отмечать память о Жанне д'Арк. И это, по-видимому, может быть засчитано в "национальную память"; но такие исключения столь редки, что они скорее только подтверждают правило).

В любом случае, в истории всех народов ни одно из этих событий не приобретает характер религиозного праздника, и это потому, что ни один народ не может осознать события своей истории как свой общенациональный диалог с Богом. Потому что для этого нужно ощущение того, что народ во всех поколениях - это единый организм, а этого ощущения нет ни у одного народа, кроме евреев.

5.2. "Декларация" при Принесении в Храм "первых плодов" нового урожая

Рассмотрим еще один пример. В иудаизме есть заповедь принесения "бикурим" - первых плодов нового урожая. Согласно заповеди Торы, земледелец, собравший урожай, везет первые плоды в Храм, ставит их там около жертвенника и "возвещает" примерно следущее: "Отцы наши были кочевниками, потом мы спустились в Египет, и Египтяне поработили нас, и возопили мы к Богу, и Он нас вывел оттуда рукою сильною и мышцею простертою, и привел нас в эту землю, и дал мне мой участок, и вот - я принес в Храм с этого участка урожай, и прошу Божественного благословения" (см. Второзаконие, гл.26). Иными словами, каждый еврейский крестьянин, осуществляя эту заповедь, рассматривает свое сельское хозяйство как интегральную часть еврейской национальной истории (и именно этот отрывок стал впоследствии основой Пасхальной Агады). Теперь представьте себе русского крестьянина, который, собрав урожай, везет "первинки" в Москву, устанавливает на Красной площади свою корзинку и провозглашает: "Была у нас Киевская Русь, потом пришли монголо-татары, все порушили, но Москва собрала города русские и выделился мне участок земли. И вот, я принес с него урожай и прошу от Бога благословения".

Почему это звучит совершенно немыслимо? Не потому, что Москва далеко, - ведь и те, кто живет близко, не стали бы такого делать. А потому, что русская история никогда не становилась источником русского религиозного действия. Чему учили крестьянина в русской церкви? Учили не убивать, не воровать, почитать старших и т.д. Т.е. его учили морали (и это, конечно, важно), но его никогда не учили в церкви русской истории. В крайнем случае, в русской церкви его учили еврейской истории; ибо в русской культуре термин "священная (религиозная) история" означает "история евреев". Это поразительный феномен, что для всех европейских народов если и есть "священная история", то это не их собственная, а еврейская история. Потому что только евреи сами объявили свою историю священной (и включили ее в Священное Писание), а другие народы ничего такого не провозгласили. Религия европейских народов уделяла весьма большое значение религиозному анализу личности и ее биографии, но никогда она не занималась религиозным анализом истории этих народов. Именно потому, что христианство вышло из иудаизма в тот период, когда у евреев действенным, активно ощущаемым был только индивидуальный диалог, - оно и не содержит в себе идеи общенационального диалога. И поэтому у христианских народов религия, духовность - только в индивидууме, но никогда не в национальной истории. Из слов "Богу Богово, а Кесарю Кесарево" христианство сделало вывод, что не стоит искать духовности в истории государств (и, соответственно, народов), ведь это "Кесарево"; оно строго разделило мир на духовную (которая только в области индивидуальной) и светскую (к которой относится и вся национальная) области.

Иными словами, еврейская концепция общенационального диалога находит свое выражение в кардинальном явлении сакрализации истории, - явлении, которое играет столь большую роль в еврейской религии и культуре, но которого нет у других народов. И, в частности, наличие или же отсутствие исторических религиозных праздников - очень яркий феномен проявляющий ситуацию, когда мироощущение у евреев и других народов столь явно различно. Этот феномен, по-моему, не имеет никакого объяснения, кроме основанного на концепции р.Кука, которую мы здесь обсуждаем.

5.3. Различие подходов иудаизма и христианства в вопросе сакрализации истории

Итак, сакрализация истории состоит в рассмотрении ее как религиозного процесса, как диалога народа и Бога. И поскольку в рамках истории действуют народы в течение многих поколений, то сакрализация истории возможна только в том случае, если народ рассматривается как единый организм.

Сакрализация истории в иудаизме проявляется во многих аспектах. Во-первых, это рассмотренное выше превращение исторических событий в религиозные праздники. (Напомним, что мы имеем здесь в виду не праздники, возникшие при создании религии, - они имеются почти во всех религиях, - а праздники, возникшие в последующие века существования этой религии. Ведь в начальный момент создания религии ее последователям ясно, что происходит как бы "выброс Божественного Откровения", и поэтому это событие становится религиозным праздником; но вот дальнейшие события в истории народа или конфессии ни в одной культуре, кроме иудаизма, не становится религиозными праздниками, поскольку дальнейшая история мыслится, как "мирская", человеческая, а не Божественная, - и никакого раскрытия Откровения в ней не предусматривается.)

Второй, рассмотренный нами пример сакрализации истории - это речь приносящего "бикурим", первые плоды нового урожая - ситуация, в которой каждый самый простой крестьянин учится чувствовать себя и свое сельское хозяйство органической частью национальной истории.

Мы отмечаем также, что в христианстве сакрализация истории полностью отсутствует. Более того, действует принцип разделения между "духовностью" и "государственностью". Известная фраза Иисуса, которая гласит: "Богу Богово, а Кесарю Кесарево", - в исходном тексте Евангелия является, по-видимому, шуткой в ответ на галахический вопрос. (Суть вопроса, заданного Иисусу, была в том, можно ли римскими монетами, на которых изображен обожествляемый император, платить налоги Риму. Это является галахическим вопросом: можно ли использовать предмет, на котором изображен идолопоклонский культ? И на этот вопрос Иисус отвечает "...Кесарю Кесарево". Однако, эта фраза в дальнейшем была переосмыслена христианством, как дихотомия мира, т.е. разделение между духовностью и государственностью. "Кесарю Кесарево" в дальнейшей интерпретации стало означать: не ищи Богово, т.е. духовное, в государственных структурах, "в царстве Кесаря", в "миру". Поэтому высшее воплощение святости в христианстве - это человек, который уходит от мирской жизни. В обычной жизни святость, по христианству, тоже присутствует, но концентрированная святость, в более сильном виде, достижима только для тех, кто уходит от мира (отсюда идеал монашества и т.п.). И уж по крайней мере даже в миру, занятия государственными делами, политикой, войной и всем прочим, - уж точно не является делами святыми. Поэтому христианская религия никогда не подвергала религиозному анализу историю самой христианской церкви или христианских народов. Только в конце 19 - начале 20 вв. начались какие-то попытки продвижения в этом направлении; классическое же христианство никогда не занималось историей государств, а всегда и только - историей личностей. Личность - это пример, объект подражания, это то, на чем можно учиться; поэтому в христианстве есть понятие "святых", т.е. личностей, которые заслуживают того, чтобы их биография освещала путь всем другим. Но эта биография всегда вырвана из контекста, из исторической непрерывности. Рассматривается только индивидуальная, но не общенациональная биография.

К этому, конечно, можно добавить, что слова апостола Павла о том, что теперь "нет эллина и иудея", говорят не с только о том, что все люди равны (это было провозглашено задолго до Павла), а то, что национальные структуры больше не являются никакой "сущностной" вещью; человек больше не принадлежит к какому-то этносу, народу, к какой-то национальной единице. Теперь каждый является членом христианской церкви только лично, индивидуально. В этом смысле "национальное" иногда понимается даже как "богопротивное" христианству. Конечно, в разные периоды истории, когда церковь была поставлена на службу государству, она часто занимала и "патриотическую позицию", (особенно в православных странах, где церковь, будучи автокефальной и часто "национальной", с политической точки зрения подчинялась государству); но в принципе национальный взгляд абсолютно чужд христианству, и существуют даже христиане, утверждающие, что всякий патриотизм есть "богопротивное" действие, что патриотизм и национальная жизнь не совместимы с христианством, ибо "не должно быть ни эллина, ни иудея, а все люди - одно и то же". Как мы уже сказали, оборотной стороной этого как бы "замечательного всеобщего равенства" является утрата религиозного анализа черезвычайно существенных сторон действительности (отказ от религиозного анализа истории иногда даже выражается сознательно-резко, словами типа "после Иисуса никакой истории нет" - и при этом провозглашающие так даже не чувствуют, насколько они обедняют человеческое существование).

Аналогичную ситуацию мы видим в исламе, где "умма", т.е. исламская община, рассматривается как единый "народ" (т.е. для истории других этнических общин места нет). Но и ее история (как и в христианстве - история соборной церкви) не прослеживается с религиозной стороны.

5.4. Исторические книги ТаНаХа как "Божественное откровение"

Следующим примером сакрализации истории в иудаизме является наличие в ТаНаХе "исторических" книг, входящих в раздел "Ранние пророки". (Йегошуа бин-Нун/Иисус Навин, Судьи, Самуил и Цари) Это книги, пересказывающие и анализирующие еврейскую историю. Спрашивается: что делают "книги по истории" в Священном Писании, почему они являются его частью? Ведь Священное Писание является Откровением Бога, так что же такого "Богооткровенного" в пересказе истории? И почему эти книги входят в раздел "Пророки"? Для христиан не составляет проблемы отнести в раздел "пророки" книгу Исайи; Но зачем включать в Пророки книгу Самуила или книгу Царей? В чем здесь пророчества и почему это Священное Писание? Это было им совершенно непонятно.

Представим для сравнения, что кто-то описал тысячелетнюю историю христианской церкви (хотя бы до Раскола, чтобы не было проблемы разделения католиков и православных), и предлагает включить эту книгу в канон Нового Завета. Это, конечно, никак невозможно, такое предложение будет воспринято почти как святотатство. Христианин четко отделяет Новый Завет, являющийся для него Откровением, от идущей после него в истории чисто человеческой (т.е. мирской, не-священной) реализации этого Откровения, и поэтому никоим образом не может тысячелетняя история христианской церкви быть внесенной в Новый Завет. А в иудаизме подобное вполне возможно. Тора - начальное откровение, а дальше идет почти тысячелетняя еврейская история, и эта история тоже является частью Священного Писания, т.е. тоже Откровением. Такое наличие исторических книг в Священном Писании является очень важным проявлением принципа "сакрализации истории". (Кстати, сегодня в Израиле вполне возможно встретить утверждение, что "мы сейчас пишем новый ТаНаХ", и хотя кто-то будет согласен с этим подходом, а кто-то, наоборот, решительно не согласен, никому не придет в голову объявить такое утверждение "святотатством", т.е. это нормальное легитимное, хотя и совсем не бесспорное, утверждение. Отметим, что на русский язык оно должно быть переведено так: "Мы в Израиле сейчас пишем новый Ветхий Завет" - неплохо, а?!)

Здесь можно сделать еще одно отдельное замечание о разнице в структуре Еврейской Библии и параллельного ему Христианского Ветхого Завета. Как известно, еврейское Священное Писание - ТаНаХ - делится на три части: Тора, Пророки и Писания. Конечно, первым христианам это деление было хорошо известно, и в Новом Завете оно даже упоминается. Но в каноне христианской Библии Ветхий Завет уже не делится на Тору, Пророков и Писания. Почему христиане отказались от этого деления? Я нигде не встречал ответа на этот вопрос или его исследований, но мне кажется, что причина здесь в следующем. Когда христианин говорит слово "пророк", то он автоматически представляет себе "предсказателя будущего". Слово "пророк" однозначно связалось в христианстве с теми, кто предсказывает. Главное использование "ветхозаветных пророков" в христианстве - это предсказания, которые, по их мнению, реализовались в Иисусе, - и больше ничем из книг пророков христиане обычно не интересуются. Поэтому для них Исайя и Иеремия - это пророки, а книга Судей и книга Царей никак к пророкам не относятся. И так как еврейский раздел "Пророки" не соответствует христианским представлениям, то они отменили деление "Ветхого Завета" на Тору, Пророков и Писания (а иногда делят эти книги по тематическому принципу на законодательные, исторические, пророческие и т.п.)

В иудаизме же "пророк" - это отнюдь не "предсказатель". "Нави" - это тот, кто приносит народу слово Бога, и главное его действие состоит в том, что он дает народу понимание исторического процесса как диалога народа с Богом. Вся суть пророка - это религиозный учитель истории, или более точно, пророк - это человек, который увещевает народ и учит его видеть религиозный смысл происходящей истории, и именно в этом заключается основная его функция. Деление раздела Пророки на "ранние" и "поздние" сделано в ТаНаХе отнюдь не по времени написания книги (части книги "Царей" говорят о событиях более поздних, чем время жизни некоторых из "поздних пророков"). Просто Ранние пророки говорили о текущих исторических событиях, а Поздние пророки, в большинстве своем, - о будущих событиях. В любом случае, главное назначение пророка - это учить видеть Божественное управление в ходе истории; а поскольку христиане вообще не рассматривают историю народов как Божественное откровение, то понятие "пророк учит истории" их мироощущению не соответствует, и поэтому само значение слова "пророк" сдвинулось в сторону "предсказатель"; а тогда, соответственно, им стало непонятно, почему книги "ранних пророков" являются пророческими; и вследствие этого было отменено деление их "Ветхого Завета" на "Тору, Пророков и Писания".

(Еще раз хочу отметить, что этот аспект не является результатом серьезного исследования, но просто относится к моим собственным соображениям на эту тему).

5.5. Еврейская история как "священная история" человечества, также и сегодня

"Сокрализация истории" как феномен иудаизма проявилась изначально в том, что евреи объявили свою собственную историю "священной" и включили ее в Священное Писание. При этом другие народы, взяв ТаНаХ, в определенной степени приняли это. И мы уже отмечали, что у европейских народов термин "священная история" относится не к истории самих этих народов, а именно к библейской истории евреев. Иными словами, другие народы соглашаются с религиозным значением еврейской истории, и это согласие на признание столь важного значения "древней" еврейской истории для человечества, при его проекции на современность, является, по-видимому, причиной столь внимательного отношения народов мира к Израилю сегодня. Это имеет и явный негативный аспект (нам мешает слишком сильное вмешательство всего мира в израильскую жизнь), но в конце концов это имеет и аспект позитивный. Весь мир с жадным вниманием смотрит на то, что происходит сегодня в Еврейском Государстве (если мы возьмем "удельное количество" сообщений мировых СМИ на фактическое количество событий, и тем более на душу населения, то доля Израиля будет во многие десятки раз обгонять все остальные страны). Все народы мира подсознательно прекрасно знают, что еврейская история - самая главная, что она обладает параметром святости и через нее раскрывается миру духовность. Не зря гласит стих у Исайи: "Ибо из Сиона будет исходить Учение (Тора), и слова Бога из Иерусалима". Это очень существенный вопрос во взгляде народов на нас, и он не всегда достаточно глубоко осознан нами самими.

5.6. Имманентное и трансцендентное проявление Бога и осознание этого в иудаизме сегодня

Сакрализация истории - это декларация того, что Бог Открывается в мире имманентно, в ходе самой истории, - а не только трансцендентно в момент "чудесного" откровения в начальный момент создания религии. Раскрытие Бога, Откровение, продолжающееся в ходе исторического процесса (концепция "продолжающегося Откровения") - это ключевой теологический момент восприятия религии как динамически развивающейся системы. Это осознание - очень тонкий и сложный вопрос, сегодня воспринимаемый адекватно далеко еще не всем иудаизмом. Все, что было изложено выше по проблеме сакрализации истории, связано с концепцией рава Кука; но совсем не все религиозные евреи его разделяют сегодня в достаточной мере.

Провозглашенные около ста лет назад (в начале 20 века) концепции р.Кука были тогда полной революцией, и хотя сейчас около половины "евреев - религиозных ортодоксов" разделяют их, они совсем еще не утвердились во всех направлениях всего иудаизма.

Ведь в каком-то смысле во время Галута (Изгнания) история для нас тоже "остановилась", и в галуте нет сакрализации истории (соответственно, нет ее в галутном иудаизме, и возрождение ее сегодня - совсем непростой процесс).

§6. Использование концепции рава Кука для понимания современных проблем иудаизма и для планирования дальнейшего развития религии

6.А. Понимание Агады

6.1. "Четверо, вошедшие в Пардес", - история Элиши бен-Абуя - текст Агады

Рассмотрим сначала, какие новые возможности дает нам концепция рава Кука для понимания одной очень известной Агады из Талмуда - Агады про "четырех, вошедших в Пардес". Она такова:

Четверо "вошли в Пардес" [т.е. достигли высшего уровня понимания Торы; слово "Пардес", букв. "Сад", символизирует полноту всех уровней в постижении Торы: от простейшего через "углубленный" и до "тайного"], и это были рабби Акива, Бен-Зома, Бен-Азай и Элиша бен-Абуя. [И судьба их была не простой:] Рабби Акива был единственным из них, кто смог с миром войти в Пардес и с миром выйти из него [оставшись нормальным]. Бен-Зома стал сумасшедшим, Бен-Азай умер [т.е. они не выдержали таких сложностей, которые возникли при познании высших миров]. А Элиша бен-Абуя вошел в Сад и стал ломать насаждения! [т.е. вошел в сад Познания Торы, но далее выступил против Торы, - перешел на сторону римлян (а это было временем восстания Бар-Кохбы), перестал соблюдать еврейские законы, отошел от иудаизма и стал помогать римлянам бороться с евреями. Поэтому в дальнейшем у него в Талмуде есть прозвище "Ахер" - "чужой"].

Талмуд разбирает, как такое могло произойти: как мог человек, который достиг самых высот Торы и являлся одним из "четырех, вошедших в Пардес", перейти на сторону римлян и начать бороться с иудаизмом? И Талмуд продолжает, рассказывая про него следующую историю:

Однажды Элиша сидел около дерева и увидел, как отец сказал своему сыну: "Залезь на дерево и достань яйца из гнезда". Сын, выполняя поручение отца, лезет на дерево; он не берет птицу, а [как и положено по заповеди] отгоняет ее, берет яйца; и далее, спускаясь, с дерева он падает и разбивается насмерть. Элиша бен-Абуя, который все это видел, говорит: "Есть две заповеди, за которые в Торе обещано долголетие. А именно: "почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле, которые Бог дал тебе" (Исход, гл.20); и другая вторая заповедь: если увидишь птицу, которая сидит на яйцах или на птенцах, то не бери птицу, а отгони ее, и возьми себе только яйца ее или птенцов, - чтобы ты жил долго на земле, которую Бог дал тебе (Второзаконие...). Этот молодой человек выполнил именно эти две заповеди: отец ему сказал - он полез, выполняя заповедь почитания родителей; и сам тоже поступил по заповеди: отогнал птицу от гнезда, не взяв ее. А долголетия его при этом никакого не наблюдается: он упал и тут же погиб. И поэтому Элиша делает вывод, что вся Тора - неправильна, ее обещания не реализуются, и она вся неверна. И тогда он отошел от иудаизма и перешел на сторону римлян.

Далее Талмуд говорит, что рабби Яаков, внук Элиши бен-Абуя, сказал: "Элиша не умел толковать Тору и поэтому впал в ересь. [И если бы он толковал Тору правильно, то с ним бы ничего такого не случилось.] Он должен был бы толковать так: нет награды за заповеди в этом мире, а есть только награда в загробной жизни". А то, что написана в Торе "долгая жизнь на земле" - это жизнь на Земле Вечности, в загробной жизни. И если бы он так истолковал, то все было бы нормально, и он не впал бы в ересь.

6.2. Проблемы понимания Агады

На этом Талмуд заканчивает обсуждение этой истории. Но чем более мы вдумаемся в нее, тем более она становится для нас непонятной. Задумаемся: какое внутреннее противоречие мы наблюдаем в этой Агаде? Конечно, ее явное внутреннее противоречие состоит в том, что, с одной стороны, Элиша бен-Абуя "вошел в Пардес", т.е. достиг высших уровней знания Торы; а с другой стороны, его внук (про которого ничего такого не сказано, он был обычный мудрец, много конечно знающий, но не самый выдающийся); утверждает, что Элиша не умел толковать Тору, и какого-то комментария к Торе просто "не знал". Как же может быть, что Элиша, вошедший в Пардес, не знал, как нужно толковать Тору? Ведь это противоречит тому, что он вошел в Пардес! Элиша, видите ли, не умеет толковать Тору, а его внук - пожалуйста, без проблем все здесь истолковал!

Не знаю, какой ответ на это внутреннее противоречие давали те, кто учил эту Агаду в прежние века; я пытался посмотреть у разных комментаторов, но не нашел ни одного, который бы анализировал эту проблему. Заметим в скобках, что в ешивах, изучая Талмуд, не очень-то углубленно изучали Агаду. Когда я только начал знакомиться с Талмудом в Москве в конце 1970-х годов, то я учился у, благословенной памяти, реб Аврома Миллера, замечательного человека и учителя, который продолжал соблюдать заповеди, несмотря на жизнь при советском режиме, сталинские лагеря и т.д. Р.Авром в молодости учился в знаменитой ешиве Хефец-Хаима, самой лучшей "литовской" иешиве начала 20 в. Так вот, изучая с нами Талмуд, он говорил: там, где Галаха, нужно разобраться, все подробно разложить по полочкам, все понять. А там, где Талмудический текст представляет собой Агаду, - мы ее читаем, но не учим углубленно. Мы прочитываем ее, - для того, чтобы не пропускать текст, - но не учим, т.к. она все равно нам не понятна, и нет смысла в нее углубляться. Т.е. с одной стороны, Агада подходит для простого народа просто для чтения; и, конечно же, в ней заключен глубокий внутренний смысл; но, с другой стороны, нам он все равно не доступен, так что нечего даже и пытаться. Таким образом, серьезное изучение Агады не было развито в классических иешивах; относительно мало кто из великих раввинов писал комментарии к Агаде.

Поэтому и к тем вопросам, которые мы ставим к нашей Агаде, мы не находим ответа в классических комментариях. (Здесь еще можно отметить, что хотя много Агады записано в Вавилонском Талмуде, но почти вся она по происхождению из Эрец-Исраэль, и тем более Эрец-Исраэльный характер носят рассказы Агады в Агадических мидрашах, которые все записаны в Эрец Исраэль. И вообще в диаспоре Агаду трудно понять, потому что Агада очень "ориентирована на Страну Израиля". В Талмуде в одном месте даже сказано, что вавилонян не учат Агаде, потому что они грубы и все равно в Агаде ничего понять не могут. Предполагается, что вавилонянам, евреям Галута, хорошо подходит жесткая, техническая учеба: Галаха, логика. А Агада - это тонкая материя, которую они вряд ли постигнут).

6.3. Объяснение Агады об Элише бен Абуе в рамках концепции р.Кука

Итак, какое понимание Агады о "четырех, вошедших в Пардес", возможно с точки зрения концепции рава Кука? Суть нового взгляда, ведущего к пониманию, здесь в том, что когда в Торе говорится "ты", имеется в виду не только отдельный еврей, но и весь еврейский народ как целое. "Ты" - это обращение к народу, а не только к индивидууму. Ведь Тора - это прежде всего диалог между Богом и еврейским народом, и именно к народу в целом Тора более всего и обращается. (При том, что, конечно, обращение к индивидууму тоже имеется. Это подобно, например, тому, как в истории про Адама - "Адам" это и личность, и одновременно это все человечество вместе, "человек вообще"). Такое обращение к народу на "ты" мы видим, например, во фразе: "Слушай, Израиль, сегодня ты переходишь через Иордан" - здесь ясно, что "ты" означает весь еврейский народ как единое целое; но это понимание обращения "ты" как обращение ко всему народу, как единой национальной личности, имеется и в других заповедях. И поэтому, когда Тора говорит про долголетие, в награду за соблюдение заповедей, то она имеет в виду не данного конкретного человека (соблюдшего ту или иную заповедь), а народ в целом. Т.е. если в народе имеется почитание старших, то народу обещано долголетие, если народ ведет себя так, что "отпускают птицу", то народ будет жить дольше. Кстати, именно теперь становится понятным, почему заповедь "Не бери птицу, а возьми птенцов" - связана с долголетием. В этом нет никакой магии типа "Ты пожалел птицу, а за это Бог пожалеет тебя" и т.п. (что мы могли бы неверно подумать при "индивидуальном" прочтении этой заповеди³). Эта заповедь просто является экологической: сохраняй природу, и будешь (народ) долго жить на земле. Возьми яйца или птенцов, чтобы тебе была пища, но птицу сохрани, и она снесет еще. Еда необходима, но позаботься также и о том, чтобы она восполнялось.

Талмуд говорит: "если читающий (вслух от имени общества) молитву провозглашает: "Пожалей нас, как Ты пожалел птицу [повелев отпускать ее]", то прогоняют такого с амвона", - т.к. ясно, что причина заповеди вовсе не в жалости к птице. Однако в чем на самом деле смысл этой заповеди, Талмуд (записанный в эпоху, когда были лишь "индивидуальный диалог") не говорит.

Таким образом, диалог с Богом ведет здесь не индивидуум, а народ. И Тора во многих местах подчеркивает именно такой характер диалога. Рассмотрим в качестве примера такой важнейший и известнейший отрывок в Торе, как "Шма Исраэль" - "Слушай Израиль" (Втор., гл.6 и гл.11). Молитва "Шма", конечно, всем знакома, и все ее читали или даже читают ежедневно, но не все всегда думают о том, что они читают. А написано там (во втором отрывке "Шма") так:

(Втор. 11:13-21) И вот, если послушаетесь заповедей Моих, которые Я заповедую вам ныне, чтобы любить Господа, Бога вашего, и служить Ему всем сердцем вашим и всею душою вашею, то дам Я дождь земле вашей своевременно, ранний и поздний; и соберешь ты хлеб твой и вино твое, и елей твой; и дам Я траву на поле твоем для скота твоего; и будешь есть и насыщаться. Берегитесь, чтобы не обольстилось сердце ваше, и вы не совратились и не стали служить Богам иным, и не поклонялись им; и возгорится гнев Господа на вас, и затворит Он небо, и не будет дождя, и земля не даст плодов своих; и вы скоро пропадете с этой доброй земли, которую Господь дает вам. Положите же эти слова Мои в сердце ваше и в душу вашу, и навяжите их в знак на руку свою, и да будут они начертанием между глазами вашими. И учите им сыновей своих, говоря о них, когда ты сидишь в доме своем и когда идешь дорогою, и когда ложишься, и когда встаешь. И напиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих, дабы длились дни ваши и дни детей ваших на той земле, которую Господь клялся дать отцам вашим, - сколько дней небо будет над землею.

Итак, если вы будете соблюдать заповеди, вести себя правильно, то дам дожди земле вашей, дождь ранний и дождь поздний, и будете долго жить на земле, которую Бог вам выделил. А если не будете соблюдать, то закроется небо, не будет дождя, и вы будете изгнаны из этой страны. Здесь очевидно, что "наказание и награда" - это вовсе не загробный мир. В Торе в качестве награды за выполнение заповедей предусматривается дождь вовремя - и, соответственно, долгая жизнь в своей стране. При этом диалог идет прежде всего между Богом и еврейским народом в целом, а не с каждым в отдельности (ибо дождь дается всем и изгнание тоже распространяется на всех...). Т.к. награда и наказание здесь - общенациональны, а не индивидуальны. Конечно, индивидуальный диалог тоже есть, но национальный занимает здесь центральное место. Аналогично этому следует понять, что заповеди "почитай родителей" и "отпускания птицы" связаны с долголетием народа при соблюдении этих заповедей (уважения к старшим и охраны природы), а вовсе не с долголетием отдельного человека, их соблюдающего.

6.4. Поворотная точка еврейской истории

И здесь важно еще раз отметить, что эти четыре выдающихся еврейских мудреца, которые "вошли в Пардес" и трое из которых не смогли нормально выйти из него, - они живут в поворотной точке еврейской истории. Когда во 2 в. н.э., при поражении восстания Бар-Кохбы и последнего "рывка" умирающего еврейского национального организма, история круто повернула, и общенациональный диалог окончательно распался - то остался только индивидуальный диалог. И простые люди, подобные легким автомашинам, едущим медленно, проходят этот поворот дороги плавно, даже не замечая его, ибо сам поворот, хоть он и очень "крутой" в рамках истории, - для обычного человека не так уж крут, ибо он размером с его жизнь. Но отягощенные многим знанием мудрецы - это мощные машины, большие, тяжелые, длинные, грузовики с прицепами, несущиеся на полной скорости, - они-то очень легко "вылетают за поворот". Это и случилось с вошедшими в Пардес. Кем является мудрец, "который достиг того, что вошел в пардес"? У него много знаний, он как бы отягощен этими знаниями и длинной, многих поколений учителей традицией учебы, и поэтому он не может просто так круто развернуться. Рабби Акива был единственным, кто, будучи "большим скоростным тяжелым грузовиком", смог все-таки пройти этот поворот и удержаться на дороге. Поэтому именно на нем и на его учениках основывается далее вся Мишна (а на этом весь Талмуд). А остальные трое пройти этот поворот не смогли: один умер, другой сошел с ума, а Элиша бен-Абуя стал "ломать насаждения".

Каждый человек (в том числе и мудрец, придерживающийся традиции) толкует Тору в рамках того мироощущение, которое у него есть; а оно берется из его времени. Элиша бен-Абуя находится в точке поворота: он уже не может толковать слова Торы о долголетии (в заповедях "почитания родителей" и "отпускания птицы") в общенациональном смысле, психологически он уже оторвался от предыдущего общенационального толкования; Но он еще также и не может настолько перевернуть и истолковать слова Торы, чтобы они говорили о "награде в загробной жизни". Он прекрасно понимает, что Тора говорит об этой жизни, но это не согласуется с жизнью индивидуума; а общенациональный диалог уже потерян и не ощущается им. В столетия до него текст понимался в общенациональном смысле, и в этой жизни. В следующем столетии его внук без проблем толкует слова Торы в индивидуальном смысле - и поэтому в загробной жизни. Но в точке поворота не подходит ни то и ни другое, и "большие тяжелые грузовики" (а они не могут позволить себе не понять и не дать истолкования хотя бы одному месту в Торе - проблема, которая вовсе не заботит простого и маленького человека) - именно они "вылетают за поворот".

Иными словами, Элиша бен-Абуя, конечно, гораздо выше по уровню, чем его внук. И дело, конечно, не в том, что он не знает какого-либо комментария к Торе про загробную жизнь. И, конечно, он (как и все фарисеи, т.е. мудрецы его времени) в загробную жизнь верил. Однако здесь он не может, в принципе, принять такого комментария, потому что прекрасно понимает, что в этих стихах Тора имеет в виду "долголетие" в этой жизни. Но это уже не согласуется с тем, что диалог стал лишь индивидуальным. Общенациональный диалог уже развалился, все уже кончилось; а при этом сказать, что Тора имеет в виду ситуацию для загробной жизни, он еще не может.

Отметим, что именно в этот момент, в эпоху конца Второго Храма, больше всего и выступает на поверхность обсуждение вопроса о загробной жизни, о награде и наказании в загробной жизни. В Торе этого аспекта совершенно нет - при том, что, конечно, евреи вышедшие из Египта, где все было посвящено идее загробной жизни, не могли не иметь представлений об этом, просто этот аспект не является для Торы важным. Однако если к концу периода Второго Храма, когда разваливается общенациональный диалог, индивидуальная загробная жизнь выходит на первый план. И для христианства, которое "исходит" из иудаизма именно в этой точке, проблема награды и наказания в загробной жизни является самым центром всей теологии - "спасения души", которое христиане воспринимают только как судьбу души в загробном мире, отсюда же центральная роль рая и ада (что в иудаизме отнюдь не является центральным). А общенациональный диалог у христианства потерян совсем.

Таково понимание, в рамках концепции р.Кука, истории про Элишу бен-Абуя, случившейся в поворотной точке еврейской истории, во 2 веке н.э. А теперь вы, наверное, догадываетесь, куда ведет нас далее логика обсуждения.

6.Б. Современные проблемы иудаизма

6.5. "Вылетание за поворот" в нашем веке - религиозная неадекватность харедим

Теперь мы перенесем наш анализ во вторую точку поворота еврейской истории - в сегодняшний день, в 20-й век.

По сути дела, в 20 веке произошел резкий поворот в противоположную сторону. В течение этого века, благодаря сионистскому движению и созданию Государства Израиль, во взаимоотношениях евреев с Богом опять возродился общенациональный диалог. В результате, как и в предшествующем случае, "тяжело груженые грузовики" вылетают за поворот. Поэтому мало кто из больших раввинов начала 20 века поддержал сионистское движение, и почти никто никак его не понял. Были, конечно, и такие раввины, которые поддерживали сионизм и даже стояли у его истоков (р.Ц.-Г.Калишер, р.И.Алкалай, р.Ш.Могилевер), но в целом ведущий религиозный истеблишмент начала 20 века отнесся к сионизму совершенно отрицательно. Рав А.И. Кук (и, в некоторой степени, р.И.Д. Соловейчик) был, по сути, единственным из великих, кто смог понять сионизм не только "практически", но и "духовно", и дальше все учение модернистского направления в иудаизме строится на фундаменте его учения. В этом смысле он смог "пройти поворот", а все остальные сделать этого не смогли. Внутри ортодоксального иудаизма произошло разделение на "харедим", которые считают, что поворота никакого не наблюдалось и следует продолжать двигаться в прежнем галутном направлении; и религиозных сионистов (и параллельно им - американские "Modern Orthodox"), которые восприняли поворот и смогли развернуться. (Если быть более точным, то следует отметить, что сегодня уже и харедим в Израиле - причем, при противодействии харедимного истеблишмента! - постепенно разворачиваются и "сионизируются", но это длительный и сложный процесс, и он требует отдельного обсуждения.)

В связи с тем, что в мире (и еврейском диалоге с Богом) произошел переворот, а харедим не развернулись, - возникает главная проблема харедим, которая состоит в их религиозной неадекватности окружающему миру. (Отметим, что когда нерелигиозный человек смотрит на хареди, то первое чувство, которое его охватывает, - это именно неадекватность этого хареди современному миру. Мы здесь, однако, подчеркиваем не только жизненную, но и религиозную неадекватность.)

Рассмотрим в качестве простейшего примера такой неадекватности позицию раввина Овадьи Йосефа, духовного руководителя партии ШАС и сефардского харедимного движения, высказанную примерно 30 лет назад по поводу галахического подхода к проблеме "территорий". Как известно, после войны 1967 г. под контролем Израиля находятся "территории" (Иудея, Самария и Газа, которые израильские левые СМИ предпочитают называть безличным термином "территории"). При этом СМИ представляют дело так, как будто бы из-за удержания "территорий" мы подвергаем опасности солдат; так что мы (якобы) выбираем между "владением территорией" и "опасностью для жизни" - а поэтому, может быть, нам лучше отдать территории и тогда не будет проблем? Возникает как бы противопоставление: "что ценнее - жизнь или территории?" И подобная схема закрепилась в общественном сознании: что левые выступают за то, чтобы "сохранять жизнь и отдать территории", а правые - за то, чтобы "удерживать территории и рисковать жизнью". (Конечно, все это на самом деле совершенно не так, и сегодня мы ясно видим, что именно попытка "отдать территории" приводит к усилению террора и потому гораздо более опасна для жизни, чем усилия к тому, чтобы "территории" удержать; но в 1970-е годы это еще не было известно на практике и потому звучало именно в такой форме: что важнее - жизнь или "территории"?)

В этом вопросе раввины в большинстве своем занимали "правую" позицию и говорили: "территории" важны, это важнейшая историческая и религиозная часть Земли Израиля, наша связь с нашей историей и с Богом, и поэтому отдавать их нельзя. А, соответственно, те, кто хотел "территории" отдать, были почти сплошь антирелигиозны. И в этой ситуации рав Овадья Йосеф заявил: "В Талмуде отмечено, что есть только три заповеди, про которые сказано, что они дороже, чем жизнь ("будь убит, но не нарушь"): это запрет убийства, запрет идолопоклонства и запрет прелюбодеяния. А про все остальные заповеди сказано, что жизнь дороже, чем заповедь. [И поэтому, в частности, если речь идет о нарушении субботы, то должен нарушать субботу для того, чтобы остаться жив, и то же самое в области кашрута и т.п.] Относительно же заповеди жить в Земле Израиля - это, может быть, очень важная вещь, но она в эти три точно не входит. Поэтому жизнь дороже, чем территории, и, если есть опасность для жизни, то надо отдавать".

Сначала левые очень ухватились за это высказывание. Они сказали: "Вот видите, это раввин, и при этом он тоже выступает за мир, он тоже хочет отдать территории…" Но потом они довольно быстро сообразили, что если они сами под словом "территории" имеют в виду политический смысл этого слова - "территории, занятые в 1967 г." (т.е. Иудею, Самарию и Газу), то с точки зрения рава Овадии Йосефа это галахическое решение относится к любой части территории страны. Т.е. если этот принцип ("жизнь дороже, чем территории") верен, то он равно применим не только к Иудее и Самараии, но и к Иерусалиму, Хайфе и Тель-Авиву. На самом деле, если мы действительно провозгласим, что "жизнь дороже, чем территории", то мы вообще, в принципе, не сможем охранять никакой участок Эрец-Исраэль, ведь охрана территории страны всегда связана с риском жизни солдат. Тогда единственное, что мы должны сделать, это отдать все "территории", т.е. всю страну, и как можно быстрее уехать из Израиля - а ведь при таком подходе мы не сможем удержать даже "небольшое" еврейское государство, чего и левые не хотели бы. Поэтому левые довольно быстро приглушили свои восторженные крики по поводу этой Галахи, поняв, что имеются в виду совсем не те "территории", о которых они думают; они-то думают о "территориях" в политическом смысле этого слова, а рав Овадия Йосеф - в прямом. Получается, что, если действительно (с точки зрения галахического рассмотрения, в Талмуде) есть только три заповеди, ради которых следует рисковать жизнью, то мы вообще не можем иметь свое государство: ведь в любом случае его придется охранять и тем самым рисковать жизнями солдат! [Впоследствии рав Овадия Йосеф изменил свое "решение" и заявил, что "поскольку мы видим, что отдача территорий ведет к террору - то нельзя отдавать территории ввиду опасности для жизни". Но это "изменение", конечно, обусловлено только политической обстановкой (и правизной избирателей Шаса), а вовсе не является изменением галахической точки зрения.]*

Конечно, те раввины, которые являются сторонниками религиозно-сионистского подхода, сразу указали, что анализ, проведенный р.Овадьей Йосефом, неправилен, потому что когда в Талмуде сказано всего о трех заповедях, "ради которых следует даже умереть, но не нарушить их", - то имеются в виду три из индивидуальных заповедей. В индивидуальной жизни это действительно так, но заповедь владеть Эрец-Исраэль - это не индивидуальная, а общенациональная заповедь, и в нее "риск жизнью" входит органически, как часть этой заповеди. Она просто не перечислена среди этих "трех", потому что в этом месте в Талмуде рассматриваются только индивидуальные заповеди, а не общенациональные. На это возражение харедим отвечают: "Мы учились в самых лучших ешивах, и учителя наши учились у самых лучших учителей, и они у лучших мудрецов, - и никто ничего такого не говорил". И в этом пункте они правы, потому что, действительно, про различие в характере индивидуальных и общенациональных заповедей стал говорить только рав Кук, в последнее время, а до него такого анализа вообще не проводили. Хотя заповедь владеть Эрец-Исраэль всегда была "перечислена" (например, у Нахманида), но изучение ее деталей никто не проводил. И хотя интуитивно совершенно очевидно, что если вообще есть заповедь владеть страной (= иметь государство), то приходится ради этого воевать и рисковать жизнью, но на формально-галахическом уровне во все века галута этот вопрос не обсуждался, потому что практически он не стоял.

Иными словами, получается, что галахический анализ, проведенный р.Овадией Йосефом, может быть и правилен формально, но он абсолютно неадекватен. Он совершенно не учитывает реальную, сегодняшнюю жизнь в Эрец Исраэль, ибо он исходит из галутного иудаизма, и в этом - религиозная неадекватность харедим.

Конечно, простые религиозные сефарды, сторонники р. Овадьи Йосефа, для которых он является гением и идеалом, преспокойно служат в армии и рискуют ради страны. И если их спросить: "А разве нужно нам воевать?", - то они ответят: "Конечно, нужно, а что же еще делать?". Они не задумаются над тем, что в Талмуде перечислены только три заповеди, ради которых рискуют жизнью. Потому что они - "маленькие автомобили", они не отягощены чувством того, что они "все знают и принимают решения на основе всестороннего понимания Галахи". Нормальный средний религиозный человек все-таки ориентируется на некоторую реальную жизнь, на естественную (и совершенно правильную) интуитивную реакцию. И поскольку он "не все знает", то и не делает на основании той или иной прочитанной книжки или фразы далеко идущие выводы, которые противоречили бы окружающей жизни. Только такой сверх-образованный человек, который считает, что он знает все, что он "большая машина", - он может сделать такие далеко идущие выводы, из-за которых он "вылетит за поворот".

Это и есть типичный пример того, как случившееся во 2-м веке н.э. повторяется сегодня, при аналогичном (но в противоположном направлении) крутом повороте еврейской жизни.

Эта проблема, к сожалению, не "частная", и она не исчерпывается "неадекватностью харедим". Проблема гораздо шире.

Если мы обратим внимание на всю еврейскую галахическую литературу (т.е. литературу, которая разбирает детали законов), то мы увидим, что она практически вся написана во втором, галутном периоде еврейской истории (кроме, пожалуй, Мишны, которая создавалась еще со времен Второго Храма, но была окончательно сформулирована тоже на переломе между первым и вторым периодами). Иными словами, вся еврейская галахическая литература, как и все еврейское творчество Галута, занималась только индивидуальными заповедями, а общенациональными почти не занималась. По этой причине мы знаем про индивидуальные заповеди весьма много, а про общенациональные - очень мало.

Рассмотрим для иллюстрации этого следующий простой пример.

Что говорит еврейская традиция про запрет смешения мяса с молоком? В Торе есть на эту тему только один стих: "Не вари козленка в молоке его матери", который повторяется три раза; и Устная Традиция добавляет, что это троекратное повторение означает три запрета: запрет варить, запрет есть и запрет использовать. Мудрецы добавили также обязанность разделения посуды. Вот, по сути, и все; все исходное описание закона на этом закончено. Откуда же у нас появляется большое количество книг, целые тома, описывающих проблемы соотношения мяса с молоком, - что в них, собственно, описано? В них разбираются случаи типа того, "что делать, если молочная ложка попала в мясную кастрюлю", - как ее кашеровать, и можно ли это сделать и т.д. Иными словами, основная, подавляющая часть Галахи - это разбор "неидеальных", возникших постфактум "неправильных" ситуаций и путей действия в них. Идеальная ситуация отделения мяса от молока описывается всего в четыре строчки: "Не вари, не используй, не ешь, разделяй посуду". А вот неидеальная ситуация - "что делать, если возникло нарушение" - является предметом многих томов Галахи. Т.е. Галаха разбирает возникающую в реальной жизни неидеальность, указывая пути того, как в этой неидеальности поступить.

Образно говоря, когда "молот заповеди" ударяет о "гранит жизни", то во все стороны летят осколки - это и есть частные, конкретные законы, т.е. Галаха.

Однако подобный подробный анализ был проведен еврейской традицией только для индивидуальных заповедей, потому что только их выполнение, их соблюдение реализовывалось; и поэтому только о них возникали вопросы. Что же касается общенациональных заповедей, то во всей еврейской традиции в лучшем случае описан только идеал их соблюдения, но совершенно отсутствует разбор и анализ того, что же нам делать в ситуации неидеальной.

Допустим, что нам известно (что тоже совсем не очевидно), каким должно быть идеальное еврейское государство (полностью соблюдающее заповеди, с царем, Храмом и т.д.). Но что делать с тем, что сегодня у нас государство не такое? Оно не соответствует идеальному, но оно и не "противоположно" ему (т.е. современное государство Израиль не является, конечно, религиозным, но оно ни в коей мере и не враждебно религии). Как к такому государству относиться? Кошерно оно или нет? Если это подобно мясной ложке, которая попала в молочную кастрюлю, то при этом она меньше 1/60 или больше 1/60? Или здесь действуют какие-то другие принципы "кашрута", которые отличаются от мяса с молоком? И нужно ли участвовать в выборах в Кнесет этого государства, служить в его армии, принимать участие в его жизни? Все многочисленные галахические штудии многих столетий Галута не говорят нам ни слова по этому вопросу. Иными словами, в реальной ситуации у нас нет разработанной традиции, касающейся всей современной политической и общественной области, котограя указывала бы, как на самом деле применять сегодня иудаизм в этих областях. У нас почти полностью отсутствует разработка Галахи для общенациональных заповедей. Поэтому иудаизм не имеет однозначной точки зрения на проблемы территории, на государство, на управление страной. В частности, в этом одна из причин того, почему раввины не могут сегодня управлять государством - ни в одной иешиве их не учили Галахе по этой теме. Абсолютно неверна мысль, что если мы поставим духовных лидеров на пост политических государства, то они прекрасно справятся с этой задачей. Ничего подобного; они никогда этому не учились. Они изучали Галаху, но индивидуальную, а не общенациональную, ибо в иудаизме такой вообще разработано не было. Это причина того, что очень часто попытки даже очень "положительных" раввинов вмешиваться в конкретный политический процесс приводят к совершенно отрицательным последствиям.

В каком-то смысле еврейский народ только сейчас начинает реально реализовывать общенациональные заповеди, и в процессе этой реализации Галаха по ним и вырабатывается. Иными словами, мы все, реализуя еврейскую национальную жизнь в рамках Государства Израиль, участвуем в развороте иудаизма. Иудаизм разворачивается, для того, чтобы осознать общенациональный диалог с Богом подобно тому, как он осознает диалог индивидуальный, - чтобы передавать затем это понимание народам мира. Это и есть еврейская избранность сегодня. Этот процесс разворота очень болезненный. По сути дела, многие люди, которые сегодня называют себя "нерелигиозными", отходят от религии потому, что жизнь (и они с ней) уже повернулась, а иудаизм еще не совсем развернулся. Они чувствуют зазор между потребностями жизни и тем, что иудаизм им говорит. В результате они отходят от иудаизма, потому что жизнь всегда сильнее.

Я бы даже сказал, что этот разворот и есть наша главная сегодня религиозная задача. Подробнее эта тема обсуждается в отдельной статье - "рав Кук и процессы развития иудаизма".

6.7. "Процесс развития Галахи" - не противоречит ли это тому, что вся Устная Тора была дана на Синае?

Уточним еще раз, что такое "процесс развития Галахи" и не противоречит ли "развитие Галахи" тому, что вся Устная Тора была дана Моисею на Синае?

Как мы уже отметили выше, Галаха вырабатывается в процессе столкновения "принципов Галахи", которые идут от Моисея, - с реальностью жизни, какова она есть. Поэтому нет сомнения, что постоянной, неизменной сутью Галахи являются ее принципы, "теория решения задач", а не просто набор ответов к этим задачам. Когда говорится, что Моисей еще на Синае знал все то, что скажет всякий продвинутый ученик своему учителю, - то имеется в виду, что он это знал в потенциале, а вовсе не в виде набора ответов. Моисей потенциально знал всю Галаху, потому что он обладал видением ее в целом, он воспринимал всю ее, как некое единство, - а дальше все это, в процессе формализации, превращается в мозаику, в соединение деталей. И конечно, когда в Талмуде или позже есть спор между двумя галахическими точками зрения, то неверно считать, что якобы на самом деле все они знают все дальнейшие доводы всех сторон, и что на самом деле все со всеми согласны, а спорят они, скорей, лишь для остроты мысли, как если бы традиция передавалась, словно некая уже сформулированная вещь. Это было бы заведомым преувеличением. Напротив, совершенно неверно думать, что Моисей в качестве передачи традиции диктовал будущим поколениям текст Мишны или Талмуда. Тексты эти сформировалась в процессе внутриеврейского диалога, когда общие принципы Галахи сталкивались с жизнью.

Конечно, сейчас нет такого уровня мудрецов, которые могли бы своим решением что-то изменять из решений прошлого. И в ортодоксальном иудаизме никто и не отменяет ничего из прошлых решений (и в частности, все то, что говорил Талмуд о трех заповедях, ради которых следует рисковать жизнью, и т.д. - конечно, все это остается на месте). Однако происходит добавление, построение следующего этажа так, что предыдущее остается верным, но рассматривается уже не как "все", а как лишь "часть от целого". Потому что когда мы говорим, что общенациональные заповеди тоже должны быть проанализированы, то это никак не отменяет предыдущий уровень, просто предыдущее учение перестает быть "всеобъемлющим", и оно находит свое локальное место в общей картине.

6.8. Изменение Галахи в результате развития истории: пример - счет Омера

Бывает и более радикальная ситуация, когда прежние положения непосредственно изменяются под влиянием истории. Примером этого может служить траур счета Омера. Дни счета Омера являются, как известно, траурными, и этот траур был установлен мудрецами в память о поражении восстания Бар-Кохбы ("смерть 24 тысяч учеников р.Акивы") и последовавшего за этим изгнания евреев из Эрец-Исраэль. И, конечно, не нашлось бы сегодня мудреца, который просто так постановил бы, что в обычаях траура счета Омера надо что-то менять. Однако история (или, если хотите, Божественное Провидение посредством истории) распорядилась таким образом, что в счет Омера нам "накидали" множество праздников и важных дат, как например День Независимости, день Иерусалима, день Катастрофы. (И даже более того: все праздники и даты, связанные с современной историей, - все попали в довольно узкий промежуток счета Омера). И, - в некотором смысле параллельно тому, как счет Омера объявили трауром в процессе ухода евреев из Эрец Исраэль, - период счета Омера постепенно заполняется праздниками в процессе возвращения евреев в Страну. Конечно, никто просто так не может отменить траур, но кто же является более сильным, чем мудрецы, чтобы произвести эти изменения? Этим более сильным является Бог, управляющий историей. Конечно, мудрецов, более сильных, чем мудрецы прежних поколений, сегодня не найдется, но Божественное управление миром все же сильнее даже их.

6.9. Наше участие в формировании будущей Галахи

Есть очень важное высказывание про еврейский народ, которое гласит, что "если даже евреи сегодня и не пророки, то они, по крайней мере, дети пророков". Это означает, в частности, что куда пойдет народ, туда пойдет и иудаизм. И в конце концов, вопрос о том, какая точка зрения в иудаизме победит (харедим или религиозные сионисты), какие принципы куда сдвинутся и какой вид примет иудаизм завтра, - все это зависит от нас самих, от еврейского народа; и в особенности - от религиозных евреев. Хотя вопрос о том, кто получит раввинское звание, решается "сверху", но вопрос о том, какое направление в иудаизме выиграет, решается "снизу". В этом смысле главное, что следует сказать во всех внутри-религиозных спорах: посмотрим через пару сотен лет; при этом от нас самих сегодня и от наших детей это будущее зависит весьма существенно.

6.10. Историософская концепция охватом в 4 тысячи лет

Вообще, хотелось бы отметить, что рассматриваемая нами здесь концепция р.Кука - единственная известная мне историософская (т.е объясняющая смысл истории) концепция, которая охватывает масштаб в четыре тысячелетия и дает при этом понимание специфики сегодняшнего момента исторического развитие. Она начинает свое рассмотрение с Праотцев и с Дарования Торы, анализирует далее динамику соотношения общенационального и индивидуального диалога с Богом в Библейский период, потерю одного из них, передачу второго человечеству и его восприятие человечеством, а в дальнейшем - возрождение в еврейской жизни первого диалога с последующей передачей его всему человечеству. Этот масштаб рассмотрения и обнаружение на его просторах "смысла истории" - поразительно.

Главная задача всякой историософской концепции - осознать свое место в историческом процессе, с чем данная концепция, по-видимому, очень неплохо справляется. И поэтому она служит нам ориентиром в том развитии иудаизма, в котором все мы сегодня участвуем.

Наконец, нельзя не упомянуть о такой важной вещи, как то, что классическая (галутная) концепция иудаизма в конце 19 - начале 20 века потерпела катастрофическое поражение. Двести лет назад все евреи были религиозными и соблюдали заповеди (на галутном уровне). И этот галутный иудаизм он оказался совершенно неспособным оградить евреев от развала (в области религии), который за эти два столетия произошел. Отнюдь не сионизм и не "советская власть" привели к этому развалу. К нему привело столкновение иудаизма с современной цивилизацией. Иными словами, классический "харедимный" иудаизм оказался несостоятельным. Это нельзя списывать на то, что люди были "малообразованными", что их "соблазнила жизнь" и т.п. Люди были вполне галутно-образованными в иудаизме и, тем не менее, уходили от иудаизма. Учились в ешивах, а потом все бросали, переставали соблюдать и уходили от религии. А если их "соблазнила жизнь" - то это значит, что галутный иудаизм оказался не в состоянии представить конкурентноспособную альтернативу. Поэтому классический иудаизм доказал свою несостоятельность еще сто лет назад. Он не в состоянии сохранить людей. А раз он не смог людей сохранить, то мы должны создать нечто другое, что людей привлечет. Поэтому, вместо того, чтобы с ними спорить, надо развивать свой подход.

6.12. Пост-христианский иудаизм

Здесь хотелось бы сделать еще одно замечание совсем в другую сторону.

В нашем общении с христианским миром (а история человечества, как представляется, все неуклоннее поворачивается в сторону раскола и глобального мирового противостояния между исламской и христианской (западной) цивилизацией, и при таком расколе у нас просто физически нет никакого выбора, кроме как быть в этом противостоянии на западной стороне) - есть и были во все века многие теологические проблемы, затрудняющие действительный диалог с христианством. При этом на сегодня многие самые проблемные из этих препятствий во многом сняты самим развитием западного христианского (католического и большинства протестанских деноминаций) сознания (отмена обвинения евреев в "христоубийстве", удаление из молитв антиеврейских пассажей, отказ от миссионерства, в т.ч. на внутренне-теологическом уровне, признание действенности и "спасительности" "Ветхого Завета" как неотменяемого Завета Бога с еврейским народом и т.д. Подробнее см., например, декларацию....) Однако остается проблема того, что христианство - даже самое уважительное по отношению к иудаизму! - все равно рассматривает себя как "пост-иудаизм", следующий шаг в развитии человечества. Для того чтобы встать на должный уровень по отношению к нему в этом диалоге, мы должны провозгласить "пост-христианский иудаизм" - на эту роль, по моему представлению, может претендовать именно концепция "общенационального диалога". Проблема "востребованности" этой концепции современным (во многом противоположным ей!) сегодняшним глобалистским обществом - тема отдельной статьи.

¹ Вообще, высшим (=довлеющим над всем) божеством греческой мифологии является именно "рок", а вовсе не Зевс или другие "боги", которые просто суть "сверхчеловеки".

² Здесь можно отметить, что связь "воли" с "материальной реализацией", возможность продвижения человека (=воли) лишь при наличии "тела" (=материальной реализации) представлена в Каббале особой связью между сфирой "кетер" и "малхут".

³ Отметим, кстати, что таких "экологических" заповедей в Торе много. Например: при осаде вражеского города не руби плодовое дерево, не порть природу даже на войне. Плоды бери; но дерево можешь рубить только такое, которое не приносит плодов. Поэтому и эту заповедь очень уместно понять как экологическое предписание. Экология вообще занимает в Торе громадное место; даже первые условия, на которых Адам был поселен в райском саду, имеют экологический характер. (Тора говорит, что Бог поселил Адама в Саду, для того, чтобы он обрабатывал Сад и охранял его. Однако от кого Адам охранял Сад? Не от Змея, конечно, а от себя самого, ибо только Адам и способен разрушить Сад; а ведь экология - это и есть защита человеком природы от разрушительной деятельности самого человека. При этом иудаизм вовсе не воспевает чистую экологию, уход от цивилизации.

* Как вы относитесь к пост-иудаистической религии рава Пинхаса Полонского?

Мне уже приходилось давать ответы на сайте на вопросы о моем отношении к некоторым конкретным людям, публично высказывающим свое понимание текстов Торы. И здесь повторю, что не склонен давать кому-либо некие общие оценки.

Во-первых, на мой взгляд, делать это в «открытом эфире» - неэтично.

Во-вторых, то или иное восприятие людей, по сути - дело вкуса («вкус» - понятие не только гастрономическое). А поскольку «о вкусах не спорят», от оценок воздержусь. Вместо этого приведу фрагмент из текста, написанного Пинхасом Полонским, и поясню, что мне в нем не нравится.

Цитирую: «Иными словами, получается, что галахический анализ, проведенный р(авом) Овадией Йосефом, может быть и правилен формально, но он абсолютно неадекватен. Он совершенно не учитывает реальную, сегодняшнюю жизнь в Эрец Исраэль, ибо он исходит из галутного иудаизма, и в этом религиозная неадекватность харедим» (П.Полонский, статья - «Куда подевалась еврейская избранность?», 27.08.2003).

Небольшая справка: рав Овадия Йосеф - один из самых крупных авторитетов за последние тридцать лет во всех областях законов Торы; автор многих десятков книг, охватывающих фактически все разделы Кодекса еврейских законов - Шульхан Аруха. Не один десяток лет он регулярно (по несколько раз в неделю) читает лекции по вопросам ѓалахи, агады, недельных глав и т.д. Был избран (представителями религиозно-государственного истэблишмента, кстати) Главным Раввином Израиля. И проработал в этой должности с 1973-го по 1983-й год.

А теперь - по существу.

У Полонского читаем: «…галахический анализ (р. О.Йосефа) может быть (курсив - мой) и правилен формально…». Может быть - правилен, а, может - и нет. А если и правилен - то только «формально». А ведь ѓалаха - это определение раввином соответствия поступка с законами Торы. Иногда два раввина по одному и тому же поводу могут давать различные ѓалахические решения. Но не потому, что один - «прав формально», а другой - «прав на самом деле». Их «расхождение» в позициях объясняется тем, что они видят разные грани Истины.

Далее. П.Полонский сомневается в правильности ѓалахического анализа р. Овадии Йосефа. Сомнения - можно понять. Порой сомнения бывают и плодотворными. Однако он не сомневается (он знает, он убежден) в том, что этот анализ - абсолютно (курсив - мой) неадекватен».

Именно так и написано - «абсолютно».

Более того, мы читаем, что анализ р. Овадия Йосефа «совершенно (курсив - мой) не учитывает реальную, сегодняшнюю жизнь в Эрец Исраэль…». Совершенно не учитывает… Неужели государственный истэблишмент оказался настолько «слеп», что мог выбрать на государственную должность Главного Раввина человека, который совершенно не учитывает реальную, сегодняшнюю жизнь Израиля?

Последнее мое замечание, признаю - не по существу. В данном контексте факт, был рав О.Йосеф главным раввином или - нет, не имеет никакого значения. Нам здесь важно другое: что он - великий Учитель Торы.

Далее Полонский пишет: «…ибо он исходит из галутного иудаизма…». Это, конечно же - мировоззренческая концепция. Но до этого я ни разу не слышал, чтобы Слово Всевышнего - Его Тору делили на - галутную и - не галутную. Жизнь в Эрец Исраэль, действительно, возвышает еврея, открывает перед ним иные перспективы, окрашивает его духовные устремления в такие краски, которых нет и не может быть - вне Израиля. Но Тора («иудаизм») - одна и та же для всех.

И, наконец: «…и в этом - религиозная неадекватность харедим» (для справки: харедим - довольно расплывчатый термин, обычно обозначающий принадлежность религиозного еврея к разного рода хасидским, «литовским», иешивным, сефардским и пр. кругам; довольно часто, но - не всегда, харедим отрицательно или нейтрально, а порой, довольно редко - «настороженно-положительно» относятся к религиозной значимости сионизма и Государства Израиль).

Можно причислять или - не причислять себя к харедим. Это уж точно - дело вкуса (впрочем, в проблеме такого выбора свою роль играют и многие другие факторы). Но обозначить более половины религиозных евреев выражением - «религиозно неадекватные»?..

Понятно, что те или иные особенности мировоззрения или образа жизни харедим могут нравиться или - не нравиться. Ясно также, что «разноцветность» харедим - по группам, по географическому признаку и пр. - уже предполагает, что для каждой группы, несомненно, найдутся свои, отличительные - положительные (именно - положительные) характеристики. Можно ли оправдать «приклеивание» ярлыка: «религиозно - неадекватны» миллионам евреев?

Подведу итог. Мне не по вкусу, когда решения Учителей Торы называют - «неадекватными» и т.п. Решения Учителей можно не понимать, можно не постигать их глубину… Но они по определению не бывают «неправильными». Ибо даже в том случае, когда два Учителя дают противоположные решения проблемы, каждое из них - грань Истины…

Мне не по вкусу, когда Мудрость Торы (и ее Учителей) делят на - «галутную» и «настоящую».

Мне не по вкусу, когда группе евреев, любой группе, искренне стремящихся к выполнению заповедей Торы, приклеивают уничижительный ярлык.

Относительно же Вашей оценки - то ли деятельности Пинхаса Полонского, то ли его выступлений в печати - выраженной новомодным термином «пост-иудаистическая религия», мне сказать нечего. С этим термином я не знаком, и никогда о нем даже не слышал.

Автор текста Элиягу Эссас

09.11.03