В нашем недельном разделе бросаются в глаза две группы слов, одна из них – в первой половине раздела, и это производные от слова «подъём, восхождение» (корень «айн-ламед-эй»): «поднимешься зажигать лампады», «поднялось облако над шатром», «поднялось облако утром», и т.д. И это не случайно – в первой половине раздела рассказывается о заповедях, исполненных народом Израиля: зажигание лампад в светильнике в Скинии, посвящение левитов, заповедь Песах и второй Песах, изготовление серебряных труб, построение лагеря для выхода в путь и сам выход – начало пути к Земле Израиля, – всё это проявления духовного подъёма. Эта часть заканчивается стихом: «И было, когда поднимался ковчег в путь, говорил Моше: восстань, Господи, и рассеются враги твои, и побегут ненавистники Твои от лица Твоего». А за этим стихом следует как бы противоположный: «А когда останавливался, он говорил: оборотись, Господи, к десяткам тысяч семей Израиля». Далее рассказывается о том, как возроптал народ и о других грехах – о падении и спуске. В этой части постоянно повторяются слова, произведенные от корня «алеф-самех-пэй», который имеет смысл «сбор, собрание»: «Собери семьдесят старейшин», «сброд (дословно «сборище», от того же корня), который в твоей среде», и т.д. Этот корень, однако, может означать также «гибель», как сказано: «…от зла погиб праведник» (Йешаяу, 57:1).
Раздел начинается и заканчивается числом «семь»: в начале его это семь лампад светильника, а в конце – семь дней, которые народ ждёт Мирьям. Как было упомянуто в конце комментария к прошлому недельному разделу, в книге Бемидбар числа, имеющие особое значение, встречаются много раз, и поэтому она называется также «Исчисление» (в традиции перевода на русский язык эта книга Пятикнижия называется «Числа» – прим. перев.). Шесть (дней Творения) соответствуют коленам народа Израиля, за вычетом левитов (два раза по шесть, разделённые Скинией, которая окружена левитами). Семь – левитам, воплощающим духовность, заключённую в материи, а восемь – священникам, связанным с метафизическим уровнем, превосходящим реальность материального мира. Если в разделе «Шмини» постоянно встречается число «восемь», то в этом разделе доминирует число «семь». Вначале рассказано о семи лампадах светильника, затем Писание переходит к посвящению левитов – седьмого элемента народа Израиля. Далее говорится о принесении пасхальной жертвы 14 нисана и втором Песахе 14 ияра, – и это даты, кратные семи. А далее повествуется о Ховаве бен Реуэле, который имеет особую роль, связанную с исполнением семи общечеловеческих заповедей, среди семидесяти народов мира (как объяснено в комментарии к разделу «Итро»), и о семидесяти старейшинах, и наконец заканчивается раздел семью днями, когда народ ждёт Мирьям, очищающуюся от проказы. Следует отметить, что раздел, посвящённый числу семь, располагается между двумя разделами, в которых главенствующую роль играет число шесть и кратное ему двенадцать. Раздел, рассказывающий о жертвах, принесённых двенадцатью главами колен, и следующий после нашего, повествующий о двенадцати разведчиках, посланных в Землю Израиля. Это расположение 6-7-6 соответствует построению Израиля во время перехода по пустыне: сначала шесть колен Израиля, затем Скиния, окружённая левитами, а затем ещё шесть колен.
* * *
После рассказа о посвящении левитов происходит возвращение во времени, вдруг говорится о первом месяце года: «И Господь говорил Моше в пустыне Синайской в первый месяц второго года после исхода из земли Египетской, говоря: Да совершают сыны Израилевы песах в назначенное для него время». Возникает вопрос: почему это говорится здесь, а не в книге Ваикра, в которой описывались события первого месяца?
Во-первых, можно предположить, что первый Песах упоминается для того, чтобы объяснить необходимость второго для тех, кто был осквернён ритуальной нечистотой от мёртвого тела. Второй Песах выпадает на месяц ияр, о событиях которого рассказывается в данном разделе. Во-вторых, упоминание пасхальной жертвы как первого, так и второго Песаха имеет значение в контексте принесения жертв главами колен и посвящения левитов, ибо это единственная жертва, которую приносят все без исключения, включая левитов и священников, и выражающая подлинное единство народа Израиля. В сущности, пасхальная жертва послужила посвящением всего народа для начала служения в Скинии.
Те люди, которые не успели и не смогли очиститься от ритуальной нечистоты, выпадают из этого единства, и их отсутствие ощущается как недостаток (в связи с этими людьми употреблено слово с корнем «гимел-реш-айн», означающим недостачу, нехватку). И для того, чтобы восполнить этот недостаток, происшедший по объективным причинам, а не по воле этих людей, Всевышний предоставляет им дополнительную возможность – второй Песах. Но это относится только к тем, кто не смог принести пасхальную жертву в первый раз по независящим от него обстоятельствам. Того же, кто был чист и мог принести жертву, но не принёс, ожидает наказание – карет («отсечение»). Те, кто по собственной воле нарушат единство народа, будут отсечены от него.
В то же время, тот, кто изначально не принадлежал к народу Израиля, но присоединился к нему (прошёл гиюр), является его интегральной частью и разделяет общее единение, выражающееся в принесении пасхальной жертвы: «Устав один у вас будет и для пришельца, и для местного жителя». Единство народа выражается в характере принесения жертвы, который отличается от всех других жертвоприношений. Жертвы обычно разделяются на части, но пасхальная жертва приносится и поедается целиком: «Не ешьте от него недопечённого, или сваренного в воде, а жареного на огне, с головой его и с ногами, и с внутренностями его» (Шмот, 12:9). Агнец, приносимый в качестве пасхальной жертвы, должен быть зажарен на огне целиком, и съеден целиком, и запрещено оставлять от него части на следующий день и ломать его кости.
Теперь следует задать вопрос: зачем в этом недельном разделе снова даётся заповедь о Песах? Ведь в книге Шмот уже было предписано соблюдать Песах из поколения в поколение: «И да будет вам день сей в память, и празднуйте его как праздник Господу в роды ваши; как установление вечное празднуйте его» (там же, 12:14). Однако вскоре после упоминания этой заповеди сказано: «И будет, когда введёт тебя Господь в землю ханаанеев, и хиттийцев…» (Шмот, 13:5), – на основании чего можно предположить, что заповедь праздновать Песах вступает в силу только после вхождения народа в Землю Израиля. Иначе как можно объяснить, что после второго года народ Израиля не праздновал Песах все годы скитаний по пустыне?
В Талмуде, в трактате Йевамот (71б) сказано, что евреи были лишены возможности праздновать Песах в пустыне, поскольку они не могли обрезать своих новорожденных сыновей из-за опасности для жизни при совершении этой процедуры в пути. При этом приводится мнение, согласно которому человек, у которого сыновья и рабы не обрезаны, не может приносить пасхальную жертву (Мехилта Бо 15).
Однако из Сифрей (Беаалотха 67) следует, что народ Израиля осуждается за несоблюдение Песаха. Если так, то исходя из буквального смысла текста, непонятно, почему Моше не старается исправить эту ситуацию, для того чтобы и в пустыне евреи могли отмечать Песах. Кроме того, если наличие необрезанных сыновей препятствует соблюдению заповеди Песах, то как же евреи отмечали Песах на втором году пребывания в пустыне? Ведь очевидно, что у них и в этот год рождались сыновья, а как сказано: «Сынов же их, которые встали вместо них, их-то обрезал Йеошуа, потому что они были необрезаны, так как не обрезывали их в пути» (Йеошуа, 5:7). А далее сказано: «И стояли сыны Израиля в Гилгале, и совершили песах в четырнадцатый день месяца…» (там же, 5:10). Из этого следует, что все дети, родившиеся после исхода, не были обрезаны; но как же тогда евреи могли принести пасхальную жертву на второй год?
Рабби Давид Кимхи (Радак) предлагает следующее решение для этой проблемы. Поскольку в течение первого года евреи оставались в лагере у горы Синай и не двигались с места до 20 ияра второго года, в течение этого времени они могли обрезать всех рождающихся младенцев, и таким образом не возникло препятствий к принесению пасхальной жертвы на второй год. Впоследствии же, во время переходов, они не могли делать обрезание младенцам, поскольку неизвестно было, сколько времени проведут на данном месте и когда снова отправятся в путь, и поэтому вынуждены были отказаться от заповеди обрезания.
Из этих соображений напрашивается вывод, что заповедь о пасхальной жертве вступила в действие после вхождения народа в Землю Израиля и после того, как Йеошуа обрезал всех, как сказано в приведенном выше стихе, а в течение всех скитаний по пустыне евреи не отмечали Песах. Однако на втором году пребывания в пустыне, после завершения строительства Скинии и посвящения священников и левитов, возникла необходимость посвятить весь народ, и это было сделано путём объединения всех в принесении пасхальной жертвы. Это было одноразовое указание Свыше о праздновании Песаха, которое не имело места далее вплоть до вступления народа в Землю Израиля. Поэтому, согласно объяснению Радака, евреи обрезали своих новорожденных во время стоянки в течение первого года, и это соответствует мнению тех, кто утверждает, что человек, не сделавший обрезание своему сыну, не может принести пасхальную жертву. Что же касается приведенного выше стиха из книги Йеошуа, то следует обратить внимание на точную формулировку. Сказано: «не обрезывали их в пути». Однако в первый год в пустыне евреи оставались на месте и не были «в пути», поэтому ничто не мешало им провести обрезание своим детям.
Следуя же тому мнению, что наличие необрезанных сыновей не препятствует принесению пасхальной жертвы, можно предположить, что и в первый год в пустыне не делали обрезание сыновьям, но поскольку речь идёт о новорожденных младенцах, на которых не лежит обязанность выполнять заповеди Торы, это не помешало им отметить Песах на второй год.
Еще одной причиной того, что не приносили пасхальную жертву во все последующие годы пребывания в пустыне, может быть отсутствие мацы (опресноков), а пасхальную жертву предписано есть вместе с «опресноками и горькой зеленью». И если можно преположить, что во время годичного пребывания в пустыне, они могли засеять пшеницу для того, чтобы получить нужное количество муки для выпекания мацы, то очевидным образом, они не могли засевать пшеницу и собирать урожай во время постоянных переходов по пустыне. И отсутствие опресноков и горькой зелени также препятствовало принесению пасхальной жертвы.
Между заповедями об обрезании и пасхальной жертве прслеживается глубокая, сущностная связь, которая проявляется в многочисленных аспектах. Так, две эти повелительные (побуждающие к действию) заповеди являются единственными, отказ от исполнения которых ведёт к наказанию «отсечением», карет. Кроме того, без одной из них (обрезания) невозможно выполнение другой.
Обрезание – это самая первая заповедь, передающаяся из поколения в поколение, которой удостоился праотец Авраам. Пасхальная жертва – это самая первая заповедь, которой удостоился Израиль как народ.
В противоположность пасхальной жертве, которая должны быть цельной и не иметь изъянов, обрезание – это как раз повреждение цельности, нанесение физического изъяна, то есть, человек, приносящий пасхальную жертву, должен обладать телесным недостатком. В то же время, именно этот физический изъян ведёт к цельности и непорочности, как сказано Аврааму перед совершением обрезания: «ходи предо Мною и будь непорочен». И то, и другое – знак завета со Всевышним. Про обрезание сказано: «Вот завет Мой, который вы должны соблюдать между Мной и вами…» (Берешит, 17:10), а про кровь пасхальной жертвы: «И будет та кровь для вас знаком на домах…» (Шмот, 12:13).
Пасхальная жертва отличается от всех прочих жертв тем, что объединяет весь народ, от священников и левитов до всех остальных колен и прозелитов, все приносят её в один и тот же день и час (14 нисана до наступления темноты), и едят её в одно и то же время (начиная от выхода звезд и до полуночи), каждая семья собираясь вместе. Ничего подобного нет в отношении других жертв.
Анализируя обе заповеди, можно понять общность, существующую между ними, и почему исполнение одной заповеди зависит от другой, хотя они были даны в разное время. Обрезание предназначено для ограничения телесного вожделения. Оно не ведёт к отмене плотских страстей, без которых невозможно воспроизведение рода, но устанавливает определённые пропорции. В соответствии с этим, удаляется лишь небольшая часть органа.
Что касается пасхальной жертвы, она направлена против заблуждений и идолопоклонства, поскольку евреям было приказано принести в жертву египетское божество. Эта заповедь касается устремлений души, а в духовном, в отличие от физического, нет количественного аспекта и нет пропорций. Невозможно удаление части или избытков. Это символизирут характер жертвы, которая должна быть цельной и непорочной.
Однако человек, находящийся во власти плотских вожделений, направленный на удовлетворение потребностей тела, в большей степени подвержен ошибкам и склонен к заблуждениям в области веры и мировоззрения, – как сказано: «Сыновья Израиля предавались идолопоклонству лишь для того, чттобы заниматься развратом» (трактат Санедрин 63б). Как известно, идолопоклонство нередко сопровождалось оргиями, и при языческих храмах часто находились блудницы и блудники. Люди начинали служить идолам для того, чтобы иметь возможность заниматься развратом. Поэтому для принесения пасхальной жертвы необходимо было сначала обуздать плотское начало, подталкивающее человека к заблуждениям. Только справившись с этим, можно было обратиться к поиску истинной веры, отбросив заблуждения.
Не случайно пророк Элияу на горе Кармель, упрекая народ за то, что они колеблются между верой во Всевышнего и служением идолам (Млахим I, 18:21), говорит о том, что они хромают («посхим» – слово, производное от того же корня, что и название «Песах»). «Перешагнул» («пасах») Господь через дома евреев, поражая первенцев в домах египтян. Иначе – если бы Он поступил подобно евреям, колеблющимся между Ним и языческими богами – то поразил бы и первенцев евреев. От евреев требуется уподобиться Всевышнему? Стало быть, они должны «перешагнуть» через ложные верования и целиком отдаться служению Господу.
* * *
«И было во второй год, во второй месяц, в двадцатый день месяца поднялось облако от Скинии откровения. И поднялись сыны Израиля в походы свои из пустыни Синайской, и остановилось облако в пустыне Паран». В прошлых разделах было описано устройство расположенного вокруг Скинии стана народа Израиля. Теперь Писание описывает походный порядок станов, когда Скиния находилась в разобранном состоянии.
Дата начала пути от горы Синай в страну Израиля не случайна. Писание берёт за точку отсчёта месяц исхода. Тогда получается, что еврейский народ выступил в путь 20.02.02, что напоминает о другой дате – 10.01.01, – о которой сказано «Месяц сей для вас начало месяцев: первый он у вас из месяцев года. Скажите всей общине Израилевой так: в десятый день сего месяца пусть возьмут себе каждый по агнцу на семейство, по агнцу на дом» (Шмот, 12:2-3). В тот день евреи, продемонстрировав своё намерение принести в жертву животное, бывшее в Египте объектом культа, рискнули жизнью во имя исполнения Божьей воли и окончательно и бесповоротно встали на путь исхода. Таким образом, дата 10.01.01 стала началом создания народа Израиля. Подобно этому, теперь, 20.02.02, евреи отправляются в путь к стране Израиля, несмотря на все поджидающие их на пути опасности и препятствия, включая опасность войны с семью народами Ханаана. В этот день завершилось формирование Израиля как народа Господа, распределённого по станам и коленам вокруг Скинии – Божьей обители. Отметим, что в обоих случаях дата была установлена высшим провидением, и поэтому в ней естественно усматривать особое значение.
Здесь возникает вопрос, почему сказано: «И остановилось облако в пустыне Паран». Ведь первая стоянка была у «Могил прихотей» – Киврот а-Теава: «И двинулись из пустыни Синайской, и расположились у Киврот а-Теава, и двинулись из Киврот а-Теава и расположились в Хацерот. И двинулись из Хацерот и расположились в Ритме» (Бемидбар, 33:16-18), а ведь Ритма находится в пустыне Паран, потому что в конце нашего раздела сказано: «Затем двинулся народ из Хацерот и остановился в пустыне Паран». Ответ на этот вопрос будет дан в дальнейшем.
Пока что остановимся на стихе: «И двинулись они впервые по указанию Господа посредством Моше… И двинулось знамя стана сынов Йеуды…». Еврейский народ перемещался по пустыне, согласно велению Господа, ещё до того, как остановился у горы Синай, как написано: «И двинулась вся община сынов Израилевых из пустыни Син в странствия свои по слову Господню» (Шмот, 17:1); почему же здесь сказано «двинулись они впервые»? Приходится предположить, что слово «впервые» относится к добавлению «посредством Моше». До дарования Торы еврейский народ, двигаясь по пустыне, не был организован и упорядочен. Но теперь народ был преобразован Моше в войско Господне: он впервые отправляется в путь именно в таком качестве.
Следует отметить отличия в описании походного порядка сынов Израиля в нашем разделе и в разделе «Бемидбар». Из последнего (Бемидбар, 2) следует, что левиты отправляются в путь вслед за двумя первыми станами – Йеуды и Реувена. Там же сказано: «…стан левитов да будет в середине станов; как они стоят, так и ходить им, каждый на своём месте под знамёнами своими» (Бемидбар, 2:17). В нашем же разделе видно, что колено Леви разделяется по родам. После выхода стана, возглавляемого коленом Йеуды, разбирали Скинию, в путь пускались семейства Гершона и Мерари, перевозившие покровы и балки Скинии. Затем выходил стан, возглавляемый коленом Реувена, а за ним следовали левиты рода Кеата, переносившие священную утварь Скинии.
Для того чтобы разрешить это противоречие и понять, как же в действительности происходило перемещение Скинии, обратим внимание на то, что в разделе «Бемидбар» сказано: «И двинулся шатёр соборный, стан левитов в середине станов…» (Бемидбар, 2:17). Лагерь левитов расположен вокруг Скинии, центром которой является соборный шатёр. И пока священная утварь соборного шатра остаётся на месте, считается, что там находится вся Скиния, пусть даже её покровы и балки уже отправлены в дорогу. Таким образом, в действительности Скиния перевозилась по частям: сначала перевозили балки и покровы, и, когда станы Йеуды и Реувена и сопровождающие их роды Гершона и Мерари первыми останавливались на новом месте стоянки, сразу же начиналась работа по возведению Скинии с тем, чтобы всё было готово к прибытию сынов Кеата со священной утварью, и они могли бы внести её в уже готовую постройку.
Рассказ о том, как сыны Израиля выступали в путь, разбитые на станы и колена, вызывает вопрос, куда делись примкнувшие к ним во время исхода массы египтян (так называемое «великое скопище», эрев рав), которые не были учтены при пересчёте, который проходил «по родословию семейному, по отчему дому их» (Бемидбар, 1). Где же находилось это «великое скопище» во время переходов и стоянок? Участвовали ли они в освящении Скинии и в праздновании Песаха? Ведь в рассказе о жертвоприношениях глав колен ничего не сказано о главе неевреев, «великое скопище» не упомянуто и в контексте празднования Песаха. Сказано: «И Господь говорил Моше… Да совершают сыны Израиля Песах…» И далее: «Говори сынам Израиля так…» Причём, слова «сыны Израиля» не могут относиться к представителям других народов. Стало быть, Писание подчёркивает, что речь идёт именно о евреях.
Однако в продолжение рассказа о втором Песахе сказано: «И если будет жить у вас пришелец и он совершит Песах Господень, по уставу о Песахе и по обряду его должен он совершить его. Устав один да будет для вас и для пришельца и для коренного жителя страны». Здесь идёт речь об иноземцах-прозелитах, но непонятно, можно ли считать такими египтян «великого скопища». Неясно также, совершили ли они обрезание – необходимое условие для празднования Песаха. Вместе с тем, в книге Йеошуа в упоминании о скитаниях по пустыне употребляется слово «народ», обычно относящееся и к евреям, и к неевреям, вместе взятым. В продолжение раздела мы попытаемся дать ответ и на этот вопрос. Сейчас заметим лишь, что, видимо, они располагались позади лагеря, за пределами станов, организованных по коленам, и также и в походах шли отдельной, неорганизованной массой – иначе трудно объяснить то, что они не были учтены при переписи.
* * *
На этом фоне можно лучше понять следующий раздел, в котором Моше просит Ховава сына Реуэля, мидьянитянина, тестя Моше, сопровождать евреев на пути в страну Израиля. Как мы разъяснили в разделе «Итро», Ховав – это сын Итро. Итро в самом деле вернулся в Мидьян ещё до дарования Торы, предпочтя остаться праведным неевреем, как сказано: «…и ушёл он к себе в страну свою» (Шмот, 18:27). Ведь если бы он получил Тору вместе с евреями, он был бы обязан соблюдать все требования еврейского закона, а не только семь общечеловеческих заповедей.
Его сын Ховав присоединился к стану уже поле дарования Торы и оставался всё это время с Моше. Непонятно, почему об этом надо особо просить? Ховав находился вместе с евреями на протяжении целого года, включавшего в себя дарование Торы и возведение Скинии. Разве не само собой разумеется, что он присоединится к евреям и на их пути в страну Израиля? Неужели его может привлечь только обещание благополучия, так что Моше приходится его умолять: «Иди с нами, и мы сделаем тебе добро, ибо Господь обещал благополучие Израилю»? Не совсем понятно также, почему Ховав, ответивший: «Не пойду, ибо на свою землю и родину пойду», – только сейчас собрался навестить родные пенаты. Вызывает вопросы и повторная просьба Моше: «И вот, если пойдешь вместе с нами, то добро, которое Господь сделает нам, мы сделаем тебе». Казалось бы, он попросту повторяет то, что сказал ранее. С какой стати это должно прозвучать как более убедительный довод? И, наконец, неясно, как именно отреагировал Ховав на повторную просьбу Моше.
Представляется, что именно теперь, когда народ был упорядочен по коленам, а «великое сборище» египтян и иных народов осталось за пределами лагеря, Ховав мог бы почувствовать себя незванным, поэтому Моше специально просит его не возвращаться в Мидьян, но остаться с евреями, хотя он и не обязан соблюдать все заповеди. Видимо, обещая сделать ему добро, «Иди с нами, и мы сделаем тебе добро, ибо Господь обещал благополучие Израилю», – Моше имеет в виду материальное благополучие. Однако Ховав отказывается, понимая, что его задача подобна задаче его отца: воздействовать на народы мира, провозглашая веру в единого Бога и противопоставляя юдофилию распространяемой Амалеком ненависти к евреям.
Однако если бы Итро или его сын вступили в страну Израиля вместе с еврейским народом, их задача потеряла бы свою актуальность. Поэтому, обращаясь к нему во второй раз, Моше предлагает ему не просто «идти с нами», но «идти вместе с нами», что указывает на более тесный союз, на то, что он не только удостоится почёта и материального благополучия, но станет частью еврейского народа и получит наследие в стране Израиля, сохраняя при этом свою особую идентичность. В самом деле, в Книге Судей (1:16) сказано: «И сыны Кейни, тестя Моше, пошли из города пальм с сынами Йеуды в пустыню Йеуда, которая на юг от Арада, и пришли и поселились среди народа». При этом потомки Итро продолжали оставаться неевреями, соблюдающими семь общечеловеческих заповедей, и сдерживали Амалека. Поэтому Моше говорит: «Не оставляй же нас, потому что ты знаешь стоянки наши в пустыне, и будешь ты нам глазами». Ты нам нужен как отдельное колено, которое знает наши стоянки – стан Господа, – но смотрит на это не изнутри, а снаружи, и поэтому может окинуть ситуацию свежим взглядом и предложить конструктивную критику. Ты будешь нам «наружными» глазами, которые могут больше различить. Ты не утратишь свою уникальность, ассимилировавшись в среде народа Израиля, ибо получишь отдельный удел в нашей стране.
На это Ховав не отвечает, что означает, что он принимает предложение Моше. Тора не упоминает этого, потому что он не остался с ними до самого вступления в страну Израиля, но покинул еврейский народ сразу же после греха разведчиков, когда стало ясно, что им предстоят долгие скитания по пустыне. Да Моше и сам не просил его провести сорок лет в пустыне; просьба Моше относилась лишь к пребыванию в стране Израиля. В самом деле, по истечении сорока лет потомки Итро (Кейни) упоминаются как отдельное племя, находящееся по соседству с Амалеком.
* * *
«И отправились они от горы Господней на три дня пути, и ковчег завета Господня шёл пред ними три дня пути, чтоб усмотреть им место отдыха. … И было, когда поднимался ковчег в путь, говорил Моше: восстань, Господи, и рассеются враги Твои, и побегут ненавистники Твои от лица Твоего. А когда останавливался, он говорил: оборотись, Господи, к десяткам тысяч семей Израиля».
Гора Синай названа здесь «гора Господа», причём использовано Его четырёхбуквенное Имя (Тетраграмматон), в то время, как раньше она называлась «гора Бога» – «…и взошёл Моше на гору Божию» (Шмот, 24:13). Так же называется гора Мория, место расположения Храма: «Посему ныне говорится: «на горе Господней усмотрится»» (Берешит, 22:14); и «и гора Господа Цваот (названа будет) горой святой» (Захария, 8:3). Интересно, что гора Синай получает статус «горы Господа» только когда народ Израиля уходит от неё.
Возможно, поскольку в этот момент гора Синай завершает свою задачу превратить народ Израиля в народ Господень, она нарекается именем Господа. Это отражает изначальное желание Творца избрать Себе народ, который выполнял бы весь комплекс заповедей Торы, и отличался бы от остальных народов, которые обязаны соблюдать только семь заповедей сыновей Ноаха и подчинены Имени «Бог», отражающем управление миром в соответствии с законами природы. Не даром, при рассказе о семи днях Творения фигурирует только оно.
Поэтому и ковчег свидетельства получает теперь новое имя – «ковчег завета Господня», в знамение завета, который заключили сыны Израиля с Господом, и в котором хранится свидетельство этого завета – скрижали завета. Лишь теперь народ Израиля окончательно стал народом Господа, который присутствует в его среде постоянно.
По той же причине и облако славы, осеняющее их в пути, получает название «облако Господа».
Теперь возникает вопрос: если ковчег Господень движется впереди народа (по-видимому, обычно сам, без того, чтобы сыны Кеата его несли), что же несли сыны Кеата во время похода, ведь в предыдущем отрывке сказано: «Затем двигались Кеатиты, носители священных вещей…», а важнейшая из этих «священных вещей» – ковчег завета (вместе с менорой, столом для хлебов предложения и медным и золотым жертвенниками). В разделе «Бемидбар» об этом подробно сказано: «Войдут Аарон и сыны его, когда стан (готовится) к отходу, и снимут завесу закрывающую, и покроют ею ковчег откровения. И положат на него покров из кож тахашевых, и накинут покрывало… затем войдут сыны Кеата, чтобы нести; но пусть не дотрагиваются они до святыни, а то умрут» (Бемидбар, 4:5-6;15).
Кроме того, если Ковчег движется перед сынами Израиля, храня их спокойствие, это значит, что он не покрыт завесами, а открыт, чтобы рассеивать врагов. Тогда к чему всё то, что говорится о необходимости покрывать Ковчег, и о том, что сыновья Кеата должны его нести, если Ковчег всё равно движется сам, чудом, без посторонней помощи? Правда, Раши приводит версию, что существовало два ковчега – один, в котором хранились обломки первых скрижалей, и который двигался перед народом сам по себе, и другой, со вторыми скрижалями, и он хранился в Святая Святых с покровом и крувим, и именно его сыны Кеата несли среди стана.
Но из простого прочтения текста трудно сделать заключение, что ковчегов было два, потому что ковчег, который двигался впереди стана: «ковчег завета Господа» и ковчег, фигурирующий в книге Дварим («…повелел Моше левитам, носящим ковчег завета Господня, сказав: возьмите эту книгу закона и положите её сбоку ковчега завета Господа, Бога вашего, и да будет она там против тебя свидетельством…» (Дварим, 31:25-26)), названы одинаково. При том, что в Дварим явно речь идёт о ковчеге, который стоял в Святая Святых и который несли сыны Кеата, как сказано: «несущие ковчег завета Господня». Если же следовать версии Раши о двух ковчегах, он должен был бы называться иначе: один «ковчег Свидетельства», а другой «ковчег Завета Господня».
Кроме того, в книге Млахим I, (8:6;9) сказано: «И принесли священники ковчег завета Господня на место его, в Святую Святых Храма… В ковчеге не был ничего, кроме двух каменных скрижалей, которые положил туда Моше при Хореве…». Очевидно, что здесь говорится о том самом ковчеге завета, который был в Скинии, а не о другом, в котором были обломки скрижалей, и именно он называется ковчегом завета.
Поэтому следует заключить, что был всего лишь один ковчег завета, и в нём хранились скрижали, как сказано в приведенной выше цитате, и действительно ковчег следовал перед Израилем, но это случилось всего один раз в течение трёх дней, в переходе до Киврот а-Теава (название означает «Могилы прихотей» – прим. перев.). Это был момент наивысшего духовного подъёма, достигнутого Израилем, и на этом пике они удостоились того, чтобы ковчег перемещался перед ними. Подобно тому как на этом этапе гора Синай начинает именоваться Горой Господней, а облако – облаком Господним, ковчег именуется ковчегом завета Господа и сам перемещается перед Израилем.
И именно тогда Моше говорит: «Восстань, Господи, и рассеются враги твои, и побегут ненавистники Твои от лица Твоего», – поскольку Всевышний, посредством ковчега Своего, ведёт Свой народ.
Однако сразу же за этим происходит великое падение народа, которое начинается с ропота недовольных, продолжается желанием мяса и наконец достигает самого дна в грехе разведчиков. В результате всего этого народ остаётся в пустыне, обречённый на сорокалетние скитания. С начала этого периода ковчег завета уже не движется перед народом, его несёт семейство Кеата. И поэтому упомянуто, что ковчег перемещался перед ними в течение трёх дней, хотя путь до Кадеш Барнеа занимает одиннадцать дней, как сказано в разделе «Дварим»: «Одиннадцать дней от Хорева через гору Сеир до Кадеш Барнеа» (Дварим, 1:2). Однако через три дня они дошли до места, названного впоследствии Киврот а-Теава, где народ совершил грех и пережил суровые кары.
Можно также предположить, что сказанное, что во время перехода облако покрывает весь народ Израиля, и это тоже относится только к первым трём дням, до начала падения. После этого, по всей вероятности, облако находится лишь над семейством Кеат, переносящим ковчег завета и другую священную утварь, но не над всем народом.
В начале перехода сказано: «И поднялись сыны Израилевы в походы свои из пустыни Синайской; и остановилось облако в пустыне Паран» (Бемидбар, 10:12); а в конце раздела говорится: «Затем двинулся народ из Хацерот и остановился в пустыне Паран» (там же, 12:16). Получается, что весь переход – от горы Синай до Кадеш Барнеа, места, расположенного в пустыне Паран, делится на два этапа. Первый этап – от горы Синай до Киврот а-Теава, он продолжался три дня, и в течение этих трёх дней ковчег завета двигался перед станом Израиля. Затем происходит изменение, ковчег уже не движется перед станом, но находится в середине стана, его несут левиты из рода Кеата, а место стоянки определяется не ковчегом, а облаком. Поэтому написано: «и остановилось облако в пустыне Паран», а не «остановился ковчег». И поскольку это происходит уже после совершения греха, то сказано просто «облако», а не «облако Господне».
Сказанное выше помогает нам ответить на вопрос о выделении двух стихов: «И было, когда поднимался ковчег в путь, говорил Моше: восстань, Господи, и рассеются враги Твои, и побегут ненавистники Твои от лица Твоего. А когда останавливался, он говорил: оборотись, Господи, к десяткам тысяч семей Израиля» (там же, 10:35-36). Эти два стиха отделены от всего остального текста двумя перевёрнутыми буквами «нун», перед ними и после них. В Талмуде в трактате Шабат говорится об этом: «Учили мудрецы, что место этих стихов – не в этом разделе, и поэтому они как бы обозначены двумя закладками. А Рабби говорит, что эти стихи – это как отдельная книга Торы, по своей важности» (там же, 116а).
Согласно «Сфат хахамим», подлинное место этих стихов – в разделе «Бемидбар», там, где говорится о расположении колен в стане. Однако в свете сказанного выше можно понять, почему эти столь важные стихи размещены именно здесь: в переломный момент, на пике духовного подъёма, после которого начинается крутой спуск вниз.
* * *
«И стал народ как бы роптать злое в слух Господа. И услышал Господь, и возгорелся гнев Его, и загорелся у них огонь Господень, и пожрал край стана. … Сброд же, который был в их среде, стал проявлять прихоти; заплакали опять и сыны Исраэля и сказали: кто накормит нас мясом?».
Тора использует два глагола для описания совершённых грехов: «роптали» и «проявляли прихоти», и три существительных для указания групп, которые их совершали: «сброд», «народ» и «сыновья Исраэля».
«Сброд, который был в их среде»… Что он собой представляет?
Если это «великое скопище», «эрев рав», то как они могли оказаться «в среде» народа Израиля – ведь он должен был располагаться у края стана? Как было отмечено выше, после того, как колена с их знамёнами были построены в установленном порядке, присоединившиеся к евреям египтяне и представители иных народов собрались отдельно, за пределами стана.
Если же это были сыновья Исраэля, то почему сказано: «Заплакали опять и сыны Израиля» – соединительный союз должен указывать на то, что они присоединились к сброду; значит, сброд – это не сыновья Израиля.
Обращаясь к Всевышнему, Моше говорит: «Шестьсот тысяч пеших – народ, среди которого я нахожусь, а Ты сказал: Я дам им мяса, и они есть будут месяц времени».
Если учитывать «эрев рав», общий счёт будет намного больше шестисот тысяч. Колена Израиля были сосчитаны всего за двадцать три дня до описываемых событий – их численность (без левитов) достигла шестисот трёх тысяч пятисот пятидесяти человек.
Это количество – только сыновей Израиля, без примкнувших к ним представителей иных народов. Непонятно, почему Моше, упоминая людей, которых надо накормить, вообще не учитывал «эрев рав» – ведь они жаждали мяса не меньше, чем сыновья Израиля.
Ещё одно выражение в этом разделе кажется непонятным: «как бы роптать». «Как бы» – значит, как будто роптали? Так роптали они или нет? И если да, то о чём они роптали «как будто»?
Слово «роптать» мы встречаем ещё в одном месте в ТаНаХе – в «Эйха»: «Что ропщет человек живущий? (Пусть) ропщет муж на свои собственные грехи». Из контекста ясно, что этим словом описывается состояние человека, который ожесточён и полон горечи. Но на что же народ «как бы» ожесточён, какова причина горечи в данном случае?
Так же вызывают вопросы слова «роптать злое в слух Господа» (которые, казалось бы, следует понимать так, что их ропот был злом в глазах Всевышнего). Но в таком случае эти слова кажутся излишними – ведь дальше сказано: «и услышал Всевышний, и разгорелся гнев Его». Нам и без того сказано, что ропот народа вызывал у Всевышнего гнев, являлся для Него злом – так что ещё Он услышал, от чего Его гнев ещё более разгорелся?
Следует заметить, что смысл фразы «как бы роптать злое» не указывает на злонамеренность самого ропота. Не сам этот ропот назван злом. Слово «зло» относится к тому, как народ ощущал своё положение. Им казалось, что им причинили зло, что их удел злосчастен, их положение бедственно.
Это и означало «роптать злое» – народ жаловался на то, как ему плохо. А «как бы» означает, что жалобы не соответствовали действительности, были преувеличены или притворны. «Жаловался так, как будто ему плохо» – так следует понимать эту фразу. Поэтому гнев Всевышнего разгорелся против роптавших: Он видел, что люди ищут недостатки в своём положении, ищут серьёзные основания для недовольства. Почему же в таком случае огонь поглотил только край лагеря, а не сам лагерь?
Мы знаем, что описанные в нашем разделе события заняли три дня, пока длился переход от горы Синай до стоянки в Киврот а-Теава. Почему чувство недовольства не возникало всё то время, пока они находились возле горы Синай, и вдруг настолько завладело народом именно за эти три дня?
Тяготы пути не могут служить объяснением этого явления: ведь трёхдневный переход не был тяжёлым. После выхода из Египта и до горы Синай народ прошёл долгий путь, во время которого не было роптавших; при этом люди тогда ещё не привыкли к присутствию и постоянному попечению Всевышнего. И вдруг, после года ежедневных чудес, после того, как народ адаптировался к новым условиям жизни в пустыне, возникают жалобы и недовольство?
Чтобы понять, что же тогда произошло с народом, нам следует вспомнить, как были выстроены колена с их знамёнами вокруг Скинии. Когда каждому из колен было отведено его постоянное место, а выходцы из иных народов оказались вытесненными к самому краю, к внешним границам стана. Таким образом, люди, связанные семейными узами, оказались разделены.
Многие сыновья Израиля, так же, как и представители эрев рав, роптали против того, что было воспринято ими как бедствие. Ведь в течение года после выхода из Египта все были перемешаны, все находились вместе. Сыновья Израиля женились на женщинах из эрев рав, женщин из народа Израиля брали в жёны мужчины из эрев рав.
При этом женщины из эрев рав, вместе с их мужьями – сыновьями Израиля – принадлежали к той группе, что заняла своё место внутри стана, а дочери Израиля — жёны мужчин из эрев рав – разместились вокруг стана с краю. Местоположение женщины определялось статусом мужчины, как сказано: «по семействам их, по домам их отцов»: не женщина определяла, к какому колену относится семья, а отец семейства. Поэтому в среде сыновей Израиля, так же, как в среде «великого скопища», возник ропот против Всевышнего, повелевшего расположиться согласно коленам и таким образом установившему это разделение. Вот почему народ стал «роптать злое в слух Господа» – он стал роптать на зло, на ту беду, что их постигла. Однако бедствием это было лишь в их глазах. В действительности это разделение было необходимо, народ, достойный быть избранным и сотни лет страдавший от рабства в Египте, следовало отделить от их вчерашних притеснителей, никогда не отведавших тягот рабства, которые покинули Египет потому, что увидели, как сыновья Израиля удостоились помощи Всевышнего и смогли оставить страну вопреки воле фараона. «Великое скопище» вышло из Египта, движимое желанием примкнуть к победителям, но их сущность не изменились к лучшему; они не были достойны стать частью избранного народа.
Роптавшие на Всевышнего подпадали под влияние своих жён из «великого скопища»; в душе эти сыновья Израиля понимали необходимость разделения: воспоминания об издевательствах египтян в течение долгих лет рабства были свежи в памяти.
Поэтому «возгорелся гнев Его, и загорелся у них огонь Господень, и пожрал край стана». Это привело к гибели пресловутого «великого скопища». Поэтому, когда совершается «грех прихотей», Моше упоминает только о шестистах тысячах сыновей Израиля, которых требуется накормить мясом.
Но внутри стана остаются женщины из «великого скопища», ставшие жёнами сыновей Израиля. Они названы «сбродом, который в среде их». Эти женщины полны возмущения и чувства протеста после случившегося с их близкими и ищут только повода, чтобы взбунтоваться самим и поднять бунт в среде народа Израиля. На первой остановке они находят причину для ропота – жажду мяса. Под их влиянием сыновья Израиля тоже плачут и спрашивают: «Кто накормит нас мясом?» Поэтому и сказано: «Заплакали опять и сыновья Израиля». «И услышал Моше, что народ плачет по семействам своим, каждый у входа шатра своего».
В этом предложении названа истинная причина жалоб – семьи. Этот плач – о разделённых семьях, о гибели родственников из «великого скопища» – на краю стана.
Возможно, «сбродом» названы также сыновья Израиля, чьи жёны происходили из «великого скопища». То, что они выбрали жену из этой среды, свидетельствует о неизжитой тяге к порочной египетской культуре.
Что касается жены Моше, женившегося на чернокожей женщине, «кушит» из «великого скопища». По всей видимости, она была служанкой, а не госпожой над рабами: земля Куш соседствовала с Египтом, и оттуда привозили в Египет рабов. И всё же Мирьям и Аарон осуждали выбор Моше: они не могли одобрить того, что Моше выбрал женщину из «эрев рав».
Поэтому и сказано: «Мы помним рыбу, которую в Египте ели даром» – речь идёт о египетских женщинах, которые действительно ели даром, потому что относились к группе господ, а не рабов – иврим, которые никогда ничего не получали даром от египтян.
Когда по пути из Египта закончился запас пресных лепёшек, которые народ взял с собой при выходе, рассказывается также о ропоте сыновей Израиля (а не только эрев рав, который находился среди них): «Кто бы дал нам умереть от руки Господней в земле египетской, когда мы сидели у горшка с мясом, когда мы ели хлеб досыта!» (Шмот, 16:3).
Следует заметить, что в этих жалобах ни разу не произносится слово «даром», потому что исходят они от сыновей Израиля, которые никогда и ничего не ели в Египте даром.
В ответ на свои жалобы они получили тогда от Всевышнего ман и перепелов: «…в сумерки будете есть мясо, а поутру насытитесь хлебом…» (там же, 16:12).
В нашем разделе мы опять читаем о том, как народ стал жаловаться на отсутствие мяса. Что же с перепелами, которых Всевышний послал в ответ на первую жалобу? Куда они делись? В отличие от мана, о котором сказано: «и ели сыновья Израиля ман сорок лет», о перепелах не упоминается ни разу. Из этого становится понятным, что Всевышний одарил их однажды, чтобы успокоить роптавших.
«Сброд, который в их среде, стал проявлять прихоти; заплакали и сыны Израиля и сказали: кто накормит нас мясом?».
Здесь следует обратить внимание на различие жалоб, исходящих от двух этих групп: сыновья Израиля плачут по причине понятной и определённой – они жаждут мяса. В чём заключаются прихоти сброда, не сказано. Чего они жаждут? Еды? Разврата? Богатства и роскоши? Возвращения к языческим культам? В Торе не уточняется, на что было направлено их вожделение, из чего можно сделать вывод, что они жаждали всего того, что Тора запрещает и ограничивает. Иными словами, жаждали сбросить с себя ярмо Торы и заповедей. При этом, многие сыновья Израиля – мужья египтянок – не ощущая внутренней связи с египетской культурой, присоединялись к ропоту частично: выбрали ту прихоть, которая не побуждает восставать против законов Торы. Пристрастие к вкусной еде, определённо разрешённое им: «Когда расширит Господь, Бог твой, предел твой, как Он говорил тебе, и ты скажешь: «поел бы я мяса», потому что душа твоя пожелает мяса, то сколько угодно душе твоей ешь мяса» (Дварим, 12:20). Поэтому сказано: «Заплакали и сыны Израиля и сказали: кто накормит нас мясом?».
Почем же требовавшие мяса не зарезали бывший у них скот? Не далее как месяц тому назад евреи принесли пасхальное жертвоприношение и отведали мяса жертвы. Но следует помнить, что до вступления в страну Израипя разрешалось есть только мясо животных, приносимых в мирную жертву в Скинии. Однако сейчас народ находился в пути, и Скиния была разобрана. Не было возможности принести мирную жертву вплоть до постоянной стоянки, которая продлится несколько дней. Поэтому плакавшие хотели получить возможность есть мясо, не совершая жертвоприношений в Скинии, и поэтому Господь послал им перепелов – птиц, которых не приносят в жертву, и поэтому их можно было использовать в пищу.
Однако, в отличие от первой жалобы евреев на голод после исхода, когда они не были наказаны (более того, Всевышний внял их мольбам, даровав им ман), на сей раз жаждущих мяса постигло наказание. Эта разница объясняется тем, что после исхода проблемы народа были подлинными, а не надуманными, в то время как сейчас имелся ман, ежедневная порция которого утоляла голод. К тому же, им было прекрасно известно, что по прошествии нескольких дней – после прибытия в Кадеш-Барнеа – они смогут осуществить жертвоприношения и отведать мяса жертв. Поэтому плач о мясе был столь возмутительным и являлся прямой неблагодарностью по отношению к Всевышнему, питавшему народ маном.
Так еврейский народ, в среде которого пребывало Божественное присутствие, молниеносно пал с того высочайшего уровня, на котором находился, променяв святость на «чечевичную похлёбку» – вкусное мясо. Поэтому «сильно возгорелся гнев Господень, и было это злом в глазах Моше». Здесь гнев Господень был сильнее, чем в случае роптавших в результате полной надуманности «плача по мясу». Жажда мяса была лишь поводом восстать против Господа. Это понимает и Моше, который на сей раз не молился Господу с просьбой пощадить грешников, как он делал во время пожара, когда «возопил народ к Моше, и помолился Моше Господу, и стих огонь», но «было это злом в глазах Моше». В дальнейшем Всевышний указывает на истинные мотивы, стоявшие за неодолимым желанием мяса: «За то, что вы презрели Господа, который среди вас, и плакали пред Ним, говоря: зачем же мы вышли из Египта».
Здесь налицо противопоставление мана – небесного хлеба, духовной пищи и освящения материи посредством соблюдения заповедей и изучения Торы – и мяса, воплощающего в себе грубую материю и олицетворяющего животное бытие и каторжный труд в Египте. Жаждавшие мяса выражали своё предпочтение материальному перед духовным. Это подчёркивается многократным повторением слова «мясо» в словах Торы: «Откуда у меня мясо, чтобы дать всему народу этому, говоря «дай нам мяса и будем есть»… Приготовьтесь к завтрашнему дню. И будете есть мясо, так как вы плакали в слух Господа, говоря: «Кто накормит нас мясом? Ведь хорошо было нам в Египте» – и даст вам Господь мясо… Мясо ещё было в зубах их, ещё не разжевалось…». В жажде мяса воплощён отказ от работы по освящению материального, от духовных услад ради материальных, чувственных наслаждений, несмотря даже на ту цену, которую им приходилось за них платить – рабский, изнуряющий труд.
Таким образом, жаждущие мяса презрели Господа и Его Тору, предпочтя им рабскую жизнь в Египте. Поэтому Моше впервые обращается к Богу с просьбой снять с него бремя предводительства и ответственности за народ: «Не могу я один нести весь народ этот; это слишком тяжело для меня. Когда же Ты так поступаешь со мною, то лучше умертви меня, если нашёл я милость в глазах Твоих, чтобы не видеть мне бедствия моего». Моше видит, что целый год чудес в пустыне, включавших дарование Торы, возведение Скинии, появление Божественного присутствия, оказалось недостаточно. Народ вновь возвращается к исходной точке и жаждет вернуться к египетскому рабству, предпочитая мясо и рабство свободе, связанной со служением Господу.
Именно этими эмоциями и можно объяснить непонятные, на первый взгляд, слова Моше: «Шестьсот тысяч пеших – народ, среди которого я нахожусь, а Ты сказал: «Я дам им мяса, и они будут есть месяц времени. Если мелкий и крупный скот будет зарезан для них, будет ли этого им достаточно, Если бы все рыбы моря собраны были для них, будет ли этого им достаточно?» Неужели Моше, верный раб Божий, действительно усомнился в способности Всевышнего накормить народ? Это столь серьёзное обвинение, что рабби Акива полагает, что здесь Моше совершает грех тяжелее, чем тот, что был совершён им при Мей Мерива («вода распри»). Однако то обстоятельство, что грех не был совершён публично, стало причиной того, что кара за него была отложена; однако, в конечном счёте, именно он является подлинной причиной того, что он не смог вступить в страну Израиля и умер в пустыне (см. комментарий Раши к данному месту).
Тем не менее, следует отметить, что Моше упоминает мясо скота и рыбу. Он совсем не говорит о птичьем мясе. Казалось бы, он должен был помнить, что всего год назад Господь уже прислал народу перепелов. В этой связи можно предположить, что Моше прекрасно понимал, что просьба – это предлог, за которым стоят иные глубинные мотивы. Он понимал также, что народ не заслужил открытого чуда: разве может грех стать причиной небесного чуда, которое нарушило бы законы природы с тем, чтобы удовлетворить греховные влечения? Когда перепела были посланы народу после исхода, народ не согрешил, тогда у них действительно не было провизии. Но сейчас, когда они не знают недостатка в мане, требование яств, да ещё и сопровождаемое готовностью вернуться в рабство – это проявление полной распущенности и открытый вызов Небесам. Понимая, что народ не заслужил чудесного вмешательства, Моше перечисляет два наиболее простых способа накормить народ требуемой им пищей: зарезать имеющийся в их распоряжении скот или с помощью рыбы находящегося сравнительно недалеко Красного моря. Но он понимает, что это не удовлетворит народ; ведь до этих возможностей они могли бы додуматься и сами. Но, разумеется, Моше никоим образом не отрицал возможность Бога совершить открытое чудо, которое доставило бы народу вдоволь мяса.
Именно в этом контексте и следует понимать ответ Бога: «Разве рука Господа коротка?» Бог указывает на то, что есть ещё одна возможность доставить народу мясо, не нарушая законов природы. Он посылает перепелов. Если после исхода появление перепелов было явным чудом; птицы появились словно ниоткуда, как сказано: «Вечером поднялись перепела и покрыли стан…» (Шмот, 16:13), на сей раз их появление носит естественный характер: «И ветер понялся по велению Господа и занес перепелов с моря и пригнал их к стану…».
При этом надо отметить духовную сущность Моше, которому были совершенно чужды плотские влечения и который, поднявшись на гору Синай для получения Торы «…сорок дней и сорок ночей хлеба не ел и воды не пил…» (Дварим, 9:9). Моше не был способен понять это извращённое чревоугодие, ради которого народ был готов пожертвовать всем – всеми своими достижениями в области духа. Он не знал, как ему руководить народом. Однако Всевышний, которому ведомы все явные и тайные стремления человека, знал, что чревоугодие, как бы сильно оно ни было, в конечном счёте не сможет противостоять стремлению божественной души к духовной пище и что после удовлетворения сиюминутных чувственных вожделений, народ вернётся к своим духовным исканиям. Поэтому, скажем, грех разведчиков, причина которого в недостатке веры, гораздо серьёзнее и влечет за собой гораздо более суровое наказание: сорок лет скитаний по пустыне.
Поэтому Господь говорит Моше: «Собери Мне семьдесят мужей из старейшин Израиля, о которых ты знаешь, что они старейшины его и надзиратели его. И возьми их к шатру соборному, и пусть предстанут они там с тобой. А Я сойду и буду говорить там с тобой, и отделю от духа, который на тебе, и возложу на них, чтобы они несли с тобой бремя народа этого и не будешь ты нести один». Всё же остаётся непонятным, каким образом этот шаг сможет решить проблему поднявшегося против Господа мятежа. К тому же, при получении Торы на горе Синай во главе народа уже стояли семьдесят старцев, наряду с Моше: «Сказал Он Моше: взойди к Господу, ты и Аарон, Надав и Авиу, и семьдесят из старейшин…» (Шмот, 24:1). Зачем же понадобилось снова выбирать семьдесят старейшин? К тому же, в народе уже были судьи и надзиратели, и Моше, следуя совету Итро, разбил народ на тысячи, сотни, группы в пятьдесят человек и десятки, во главе каждой из которых стоит свой предводитель.
Ответ на этот вопрос становится понятен в свете сказанного нами выше. Кризис руководства Моше был вызван его удалённостью от всего материального, поэтому ему в помощь было назначено семьдесят человек, которые прекрасно знали народ и ещё во время египетского рабства были представителями евреев и, пытаясь заступиться за них, не раз подвергались побоям со стороны египетских надсмотрщиков: «И были биты надсмотрщики из сынов израилевых, которых поставили над ними притеснители Паро…» (Шмот, 5:14). Моше не жил в рабстве вместе с другими евреями, но воспитывался во дворце фараона, а затем провёл долгие годы в изгнании в Мидьяне. Отдалённость Моше от простого народа проявляется и в его словах, обращённых к Богу: «Разве я носил во чреве весь народ этот иль родил я его, что Ты говоришь мне: неси его в лоне твоём, как носит пестун грудного младенца, в землю, которую Ты клятвенно обещал отцам его?» Судьи и надзиратели, назначенные Моше по совету Итро, отбирались им по совсем другим критериям: то должны были быть люди честные, ненавидящие корысть, богобоязненные, отважные, им предстояло судить народ и учить его законам Господа. Они отнюдь не были обязаны понимать его нужды и чаяния. В отличие от них, семьдесят старейшин были людьми, прекрасно знавшими народ и на деле доказавшими свою готовность пострадать ради других. Поэтому они будут более склонны проявлять понимание, сострадание и милосердие к каждому человеку, на какой бы ступени общественной лестницы он ни стоял.
* * *
Мы подошли к последней части нашего раздела, где рассказывается о проказе Мирьям – «И оговаривала Мирьям и Аарон Моше за жену кушиянку, которую он взял; ибо жену кушиянку он взял себе. И сказали: разве только с Моше говорил Господь, ведь и с нами Он также говорил. И услышал Господь. А этот муж Моше был самым смиренным из всех людей, которые на земле».
Мы уже объяснили, что, согласно простому смыслу текста, здесь говорится не о Ципоре (как пишут некоторые комментаторы), с ней Моше развёлся, а о рабыне-кушиянке из многочисленной толпы иноплеменников, присоединившихся к еврейскому народу. Эту рабыню Моше взял себе в жёны в дополнение к Ципоре, чтобы привлечь людей «великого сборища», оказавшихся за пределами стана после того, как был введен порядок расположения лагерей, стоящих под знамёнами.
Поскольку именно в этом месте Тора отмечает, что Моше был самым смиренным человеком, можно понять, что эти слова призваны опровергнуть негативное высказывание Мирьям. Видимо Мирьям подозревала Моше в том, что он взял рабыню-кушиянку из гордости. То есть она неправильно истолковала поведение Моше и не поняла, что он поступил так во имя небес. Мирьям решила, что Моше воспользовался своим высоким положением вождя народа, с которым постоянно говорит Б-г, и позволил себе взять ещё одну жену, несмотря на то, что она была из толпы иноплеменников, приносивших беды еврейскому народу. Причиной мора [о котором говорилось выше], поразившего народ из-за прихотей сброда, было разрушительное влияние, оказываемое на евреев египетской культурой и нравами посредством смешанных браков между евреями и иноплеменниками. Как же Моше мог себе позволить взять жену из иноплеменников? Видимо он полагал, что с ним от этого ничего не случится, потому что он выше остальных и жена-иноплеменница не сможет оказать на него влияние. Так, вероятно, думала Мирьям, и поэтому она сказала Аарону – и с нами говорил Бог, и мы пророки, но мы не позволяем себе то, что запрещено другим, полагаясь на собственную стойкось. Поэтому именно здесь Тора сообщает, что Моше был самым смиренным человеком. Невозможно сказать, что им двигала гордость. И, значит, все подозрения Мирьям были напрасны.
И тогда Господь призывает всех троих, включая Моше, который не подозревал о произошедшем разговоре, выйти к соборному шатру. Все трое выходят к соборному шатру, и тогда Господь велит Аарону и Мирьям выйти и указывает им на их ошибку, состоящую в том, что пророчество Моше существенно отличается от пророчества Аарона, Мирьям и других пророков – «Устами к устам говорю Я с ним, и явно, а не загадками, и лик Господа зрит он». И поэтому разговор Бога с Моше называется в Торе словом «ДиБуР» – «И говорил (ваиДаБеР) Господь Моше». А про Аарона и Мирьям всегда сказано «И говорил (вайомер) Господь». Это означает более низкий уровень пророчества, а не разговор «устами к устам». Есть только одно исключение, в разделе «Шмини», после смерти сыновей Аарона – Надава и Авигу, где за своё безропотное принятие приговора Аарон удостоился обращения, начинающегося со слова «ваиДаБеР» – «И сказал (ваиДаБеР) Господь Аарону, говоря…».
В таком случае, тот, кто плохо говорит о Моше и подозревает, что мотивы, побудившие его взять в жёны кушиянку, были нечисты, одновременно утверждает, что Бог знает Моше хуже, чем сам говорящий. Ведь в противном случае, если бы Моше действительно был высокомерен, и его помыслы, когда он брал в жёны кушиянку, не были совершенно чисты, Бог не говорил бы с ним «лицом к лицу».
Мирьям и Аарон были обязаны это знать. Они должны были положиться на Бога, понять, что мотивы Моше были чисты и что его поступок был совершён во имя Небес. Как же они посмели осуждать Моше – верного раба Бога?! Ведь злоязычие о нём является оскорблением Бога, избравшего Моше быть Его «рабом, доверенным во всём доме Его».
И поэтому Мирьям покрывается проказой, похожей на снег. Ей выносится приговор оставаться семь дней в изоляции вне стана, и весь народ Израиля ждет её, пока она не будет принята обратно. Находясь там, Мирьям должна понять, почему Моше женился на женщине-кушиянке из иноплеменников, ведь ей придётся на себе почувствовать, что чувствуют иноплеменники, находящиеся вне стана. И тогда ей должно стать ясно, что Моше женился на женщине кушиянке, чтобы умиротворить иноплеменников, дабы они не чувствовали себя отверженными. Впрочем, его усилия оказались напрасными.
Почему же только Мирьям была наказана, а Аарон избежал наказания? Ведь написано, что оба они злословили о Моше и на них обоих разгневался Бог – «И оговаривала Мирьям и Аарон Моше за жену кушиянку…». Инициатором была Мирьям, Аарон только слушал и, видимо, соглашался с ней, поэтому глагол «оговаривала» употребляется в женском роде, в единственном числе, и имя Мирьям стоит в этой фразе на первом месте. А после этого, когда Господь зовёт их выйти к соборному шатру, сказано: «И позвал Аарона и Мирьям». Здесь в начале стоит имя Аарона, что указывает на то, что, когда говорилось о злословии, главной была Мирьям, а Аарону отводилась второстепенная роль. И поэтому именно она была наказана проказой, а Аарон получил только порицание от Бога, что само по себе являлось для Аарона серьезным наказанием. И как только Аарон увидел, что Мирьям поражена проказой, он сразу признал их ошибку – «И Аарон сказал Моше: прошу, господин мой, не поставь нам в грех, что мы поступили глупо и согрешили».
Остаётся спросить, почему Мирьям была в изоляции за пределами стана только семь дней, ведь, согласно законам, подробно описанным в разделах «Тазриа» и «Мецора», после начальной семидневной изоляции священник вновь проверяет язву проказы, а затем, увидев, что язва распространилась, изолирует прокажённого ещё на семь дней, проверяет ещё раз и, если язва распространилась, объявляет человека нечистым. Тогда прокажённый выходит за пределы стана. И только излечившись от проказы, он сможет пройти процесс очищения, в ходе которого он ещё семь дней проводит вне своего шатра, приносит жертвы и сбривает волосы. Почему в данном случае не требуется осуществления этих ритуалов?
Следует отметить, что Мирьям не стала нечистой, поскольку в законах о проказе есть следующее правило: если проказа покрыла всё тело человека, то он чист – «И если увидит священник, что покрыла проказа всё тело его, то признает он язву чистою: если превратилась вся в белую, она чиста» (Ваикра, 13:13). А здесь написано, что Мирьям покрылась проказой, как снегом. Это показывает, что проказой покрылось всё её тело, и она осталась чиста. Поэтому ей не надо было проходить процедуру очищения, которую проходит прокажённый. В изоляции, за пределами стана, она находилась не из-за законов о прокажённом, а из-за недовольства Бога – «И Господь сказал Моше: если бы отец её плюнул ей в лицо, то не должна ли была бы она стыдиться семь дней? Пусть же будет она в заключении семь дней вне стана, а после она принята будет».
* * *
Недельный раздел начинается с семи лампад светильника и освящения левитов, являющихся седьмым элементом народа Израиля; первая половина его проходит под знаком духовного подъёма. Заканчивается же он семью днями, который народ ожидал Мирьям, чтобы она очистилась от наказания за грех. Вторая половина раздела – падение, грехи и кары за них; на это намекают в ней производные от корня «алеф-самех-пэй», означающего также «уничтожение, гибель», – как сказано: «…от зла погиб праведник» (Йешаяу, 57:1).
2022
Раздел «Бехаалотха» делится на две части. Первая часть даёт картину духовного подъёма, стремления народа к святости. Сыновья Израиля получают продробные указания: как установить лампады на золотом светильнике, как совершать жертвоприношения Песах, первое и второе, как подготовить левитов к служению в Скинии. Они узнают правила похода по пустыне, согласно знамению Всевышнего – облаку, покрывшему Скинию.
В этой части раздела говорится также о трублении в трубы для созывания общины и, наконец – о начале похода в Эрец Исраэль, с флагами станов, выстроенных вокруг Скинии.
В противоположность первой части нашего раздела, вторая повествует о снижении уровня духовности, об утрате святости, о грехах и проступках. Тут описаны и грех ропчущих, и грех прихотливых, и грех Мирьям, задержавший вступление в Эрец Исраэль, и впоследствии – грех разведчиков, отдаливших это восхождение на сорок лет.
Что послужило причиной такого неожиданного переворота в сознании народа, который в течение трёх дней пути от горы Синай прошёл также путь от ощущения святости и безраздельной преданности Всевышнему до того состояния, в котором сыны Израиля «плачут по своим семьям» и спрашивают: «Зачем же вышли мы из Египта?» (Бемидбар, 11:10;20).
Прежде всего, следует задаться вопросом о том, что сталось с эрев рав после того, как колена разделились на станы и выстроились – каждое со своим флагом – вокруг Скинии как воинство Всевышнего.
Тора не упоминает о том, что эрев рав тоже был исчислен – это относится только к сыновьям Израиля и их семьям. Очевидно, эрев рав беспорядочно, толпой, шли следом за коленами и не учитывались как часть стана сынов Израиля – ни во время остановок, ни во время похода.
Такое положение, конечно, вызывало недовольство и у них самих, и у тех сыновей Израиля, которые были связаны с ними родственными узами. До этих пор, начиная со дня исхода из Египта и включая весь первый год, когда весь народ стоял у подножия горы Синай, все были перемешаны меж собой без всяких различий. Теперь, в начале похода в Эрец Исраэль, когда народ был распределён по станам, с флагами колен, эрев рав оказались вне лагеря.
Может быть, распределение и стало причиной того, что в начале похода в Эрец Исраэль мидианитянин Ховав бен Реуэль отказался участвовать в походе и решил вернуться домой, в Мидьян – несмотря на то, что всё время, предшествующее распределению по станам, он оставался в среде народа Израиля. Трудно найти иной ответ на вопрос, почему именно в это время он настолько захотел вернуться домой, что Моше пришлось потратить немало усилий, чтоб уговорить его остаться в лагере.
Может быть, видя, как все, кто не является по праву рождения частью народа Израиля, оказываются отодвинутыми к самому краю лагеря, вне какого-либо из его станов, Ховав понимает, что ему вместе с эрев рав придётся тянуться следом за лагерем – ведь и он не из рода Израилева?
Может быть, упоминание именно в этом разделе о женитьбе Моше на темнокожей женщине тоже связано со сложностями, возникшими в отношениях с эрев рав? Среди эрев рав распространяются слухи, что вскорости они будут отстранены от общины служащих Всевышнему, изгнаны вообще за пределы лагеря. Моше пытается рассеять эти слухи, доказать их ошибочность, взяв в жёны темнокожую женщину.
Но его поступок не оказал ожидаемого влияния на эрев рав, и в начале похода в Эрец Исраэль народ совершил грех ропота против Всевышнего. Огонь, посланный Всевышним, поразил край лагеря – то место, где были сосредоточены эрев рав, и ропчущие были истреблены огнём.
Вскорости после этого «сброд, который в их среде, стал проявлять прихоти». Слово «сброд» ясно даёт понять, что говорится об эрев рав, а вот выражение «который в их среде» означает, что эти люди находились внутри стана. Очевидно, этими «проявляющими прихоти» были женщины из эрев рав, вышедшие замуж за сыновей Израиля и находящиеся вместе с мужьями внутри стана.
Эти женщины из эрев рав плакали по мясу сами и побуждали своих мужей к плачу и жалобам, поэтому сказано: «Заплакали опять и сыны Исраэля» (Бемидбар, 11:4).
Они действительно ели в Египте рыбу, о которой потом горевали в пустыне: ведь эти женщины были свободными египтянками, в отличие от их мужей – бывших рабов. Не случайно женщины хотели вернуться в Египет – к себе домой.
Когда Всевышний обещает Моше, что накормит всех, жаждущих мяса, «пока не выйдет оно из ноздрей», Моше отвечает: «Шестьсот тысяч пеших – народ, среди которого я нахожусь, а Ты сказал: Я дам им мяса, и они есть будут месяц времени».
Из этих слов следует, что эрев рав были истреблены ещё во время греха ропчущих, и к моменту разговора остался только народ Израиля, шестьсот тысяч мужчин – иначе количество пеших, о которых говорит Моше, было бы значительно большим.
После рассказа об этих событиях и до конца скитаний по пустыне нигде больше не упоминается эрев рав, что подтвреждает предположение: он погиб во время греха ропчущих.